*Profesor nadzwyczajny historii średniowiecza na Uniwersytecie La Sapienza w Rzymie

Do Franciszka z Asyżu można podejść w prosty sposób: spojrzeć na niego z daleka. To Franciszek witraży, posągów przedstawiających go w rozwianych szatach, z ptakami na ramionach, idealny do cytatów, które nie przeszkadzają. Spokojny, spełniony święty. Jednak jeśli zatrzymamy się na tej ikonie, znanej nam wszystkim, ryzykujemy, że przegapimy istotę rzeczy. Aby naprawdę się z nim spotkać, musimy zrobić coś przeciwnego: zbliżyć się, ściszyć głos, wniknąć w jego słowa. Nie tyle – albo nie tylko – w opowieści, które inni o nim stworzyli, co w to, co on sam napisał: krótkie, niekiedy szorstkie stronice, zapisane z praktycznych potrzeb – pochwał, modlitw, listów, napomnień, reguł, testamentów – często nieznanych większości osób. Korpus franciszkański nie powstał po to, by budować obraz, ale by reagować na konkretne sytuacje: by korygować, napominać i chronić styl życia, któremu nieustannie grozi ryzyko utraty. Rekonstrukcja biografii Franciszka w oparciu o jego (liczne) pisma jest możliwa. Pod warunkiem, że porzucimy ideę narracji linearnej. Nie mamy do czynienia z kroniką, lecz raczej ze spisem tego, co naprawdę ważne: tych istotnych punktów, w których ujawnia się podstawowe doświadczenie i domaga się wyrażenia. Jego życie wyłania się z aluzji, przemilczeń, formuł powtarzanych aż do sedna. Biografia, która nie opiera się na akumulacji, lecz na odejmowaniu. Czytanie Franciszka w ten sposób oznacza poważne potraktowanie faktu, że jego historii nie da się posiąść, a jedynie dostrzec, jak to się dzieje z rzeczami decydującymi. Pierwszym zaskoczeniem jest względna cisza na swój własny temat. Testamentum, dyktowane w ostatnich miesiącach jego życia – jedyne dzieło o charakterze autobiograficznym – ujawnia jedynie kilka kluczowych punktów:

Mnie, bratu Franciszkowi, Pan dał tak rozpocząć życie pokuty: gdy byłem w grzechach, widok trędowatych wydawał mi się bardzo przykry. I Pan sam wprowadził mnie między nich i okazywałem im miłosierdzie. I kiedy odchodziłem od nich, to, co wydawało mi się gorzkie, zmieniło mi się w słodycz duszy i ciała; i potem nie czekając długo, porzuciłem świat. (…) I gdy Pan zlecił mi troskę o braci, nikt mi nie wskazywał, co mam czynić, lecz sam Najwyższy objawił mi, że powinienem żyć według Ewangelii świętej. I ja kazałem to spisać w niewielu prostych słowach, i Ojciec Święty potwierdził mi. 

Trędowaci, miłosierdzie, pokuta, bracia, Ewangelia, Kościół. To wszystko. Nie sentymentalne wspomnienie, ale retrospektywne, domyślnie teologiczne, odczytanie na nowo własnego istnienia. „Ja” się wycofuje. W jego miejsce pojawia się gramatyka, która obala wszelką obsesję na punkcie samorealizacji. Franciszek jawi się mniej jako „założyciel”, a bardziej jako świadek – ktoś, kto nie rości sobie prawa do bycia źródłem czegokolwiek, lecz postrzega siebie jako teren przeniknięty Łaską. Odrzuca epicki ton w epoce, która kocha opowieści o fundacjach. Zdaje się mówić z obrzeży: wie, że braterstwo rozwija się szybciej niż jego słowa, że ​​Kościół obserwuje wszystkie jego poczynania, że wokół niego kształtują się oczekiwania i interpretacje.

Odczuwa pilną potrzebę strzeżenia sedna: Ewangelii jako forma vitae, a nie jako ozdoby. Z tego powodu jego język jest powtarzalny, natarczywy i zubożały: powtarza, bo nie chce stracić. To pisarstwo kogoś, kto boi się rozdźwięku między głoszeniem a praktyką, między słowem a życiem.
Dla dzisiejszego czytelnika lekcja jest bezpośrednia: jeśli chce się zrozumieć jego trajektorię, trzeba zaakceptować jego trzeźwość i podążać za rytmem jego zdań, gdzie wiara nie jest uczuciem, lecz postawą serca. Dopiero wtedy „publiczny” Święty pęka i pojawia się człowiek pozbawiony wszelkiego splendoru: brat Franciszek, mały sługa. A ta małość nie jest pozą – to sposób, w jaki stara się on, dzień po dniu, nie zdradzić tego, co otrzymał.
Drugim zaskoczeniem jest konkretność. Nawrócenie nie rodzi się z idei, lecz z wydarzenia. Wiara przechodzi przez wstręt, lęk, kontakt z wykluczonym ciałem. Franciszek nie „rozmyśla” nad złem: przechodzi przez nie i wychodzi przemieniony. Stąd bierze się „wyjście ze świata”, które nie jest ucieczką od świata, lecz przywróceniem: zostawia to, co posiada, by powrócić do tego, co istotne. Zaraz potem, bez pozy, zauważa kolejny decydujący etap: „Pan zlecił mi troskę o braci”. Braterstwo, podobnie jak nawrócenie, również jest darem. Nie wynika z prozelityzmu ani z planu organizacyjnego – wydarza się jako spotkanie. A kiedy Franciszek opisuje życie swoich pierwszych towarzyszy, nie szuka upiększeń: jedna tunika, łaty z wierzchu i od spodu, praca fizyczna, jałmużna w razie potrzeby, żadnych przywilejów:

A ci, którzy przychodzili przyjąć ten sposób życia, rozdawali ubogim wszystko, co mogli posiadać (por. Tb 1, 3); i zadowalali się jedną tuniką połataną od spodu i z wierzchu, sznurem i spodniami. I nie chcieliśmy mieć więcej. Oficjum odmawialiśmy my, klerycy, jak inni duchowni; nieklerycy odmawiali: Ojcze nasz; i bardzo chętnie przebywaliśmy w kościołach. I byliśmy niewykształceni i ulegli wszystkim.

„Nie chcieliśmy mieć więcej”. Tutaj ubóstwo nie jest symbolem, jest konkretną rzeczywistością: dotyczy odzieży, domu, chleba, narzędzi, czasu. Dlatego Franciszek nalega na „uczciwą” pracę, na trud, który oddala lenistwo, na żebranie nie jako upokorzenie, ale jako ufność w Opatrzność; i prosi, by żyć jak „goście i pielgrzymi”, nie przekształcając niczego we własność, nawet tego, co inni chcieliby dla nich zbudować. W tym kontekście ubóstwo staje się metodą: ciągłym zaczynaniem od nowa. Franciszek wyraża to prostą formułą:

I ja pracowałem własnymi rękami i pragnę pracować; i chcę stanowczo, aby wszyscy inni bracia oddawali się pracy, co jest wyrazem uczciwości. Ci, którzy nie umieją, niech się nauczą, nie z powodu chciwości, aby otrzymać wynagrodzenie za pracę, lecz dla przykładu i zwalczania lenistwa. A kiedy nie dadzą nam zapłaty za pracę, udajmy się do stołu Pańskiego i prośmy o jałmużnę od drzwi do drzwi. Pan objawił mi, abyśmy używali pozdrowienia: niech Pan obdarzy was pokojem!

Pokój, który pochodzi nie z braku konfliktu, ale z przesunięcia środka ciężkości: już nie posiadać, lecz otrzymywać; nie panować, lecz służyć. Franciszkańska konkretność to nie tylko wyrzeczenie, to odpowiedzialność – to uwolnienie się od myśli, że świat należy do nas. Nic dziwnego, że z tej matrycy rodzi się głębokie nabożeństwo do miejsc i rzeczy świętych. Ponieważ paradoksalnie lepiej chroni się to, czego się nie posiada. Jego szacunek dla Eucharystii i dla zapisanego słowa Bożego należy interpretować następująco: nie jako sakralizm, lecz jako dbałość o to, co właśnie ze względu na swoją kruchość może zostać zbezczeszczone:

I pragnę aby te najświętsze tajemnice były ponad wszystko czczone, uwielbiane i umieszczane w godnych miejscach. Gdzie tylko znajdę w miejscach nieodpowiednich napisane najświętsze imiona i słowa Jego, pragnę je zbierać i proszę, aby je zbierano i składano w odpowiednim miejscu. 

W tym sensie Franciszek nie „uduchowia” materii: traktuje ją poważnie, ponieważ to w materii Bóg zdecydował się spotkać z człowiekiem. Także żebranie nie jest zatem folklorem, lecz pedagogią pokory. Ten, kto prosi, jest zależny, a temu, kto jest zależny, nie jest łatwo rozkazywać. Jest to przeciwieństwo współczesnej samowystarczalności i dlatego teksty franciszkańskie, czytane bez lukru, wciąż wydają się bolesne – nie proponują ideału, lecz narzucają miarę.
Jest wreszcie trzeci element, kluczowy i często źle rozumiany: relacja Franciszka z władzą. W średniowieczu wszystko było hierarchiczne: rozkazy, godność, pierwszeństwo, prawa. Życie zakonne również jest ustrukturyzowane według stopni, przełożonych, skodyfikowanych reguł. Franciszek wprowadza zaskakujące słowo: minor. Nie jest to ascetyczny nawyk; to opcja eklezjalna i polityczna. Określa siebie jako „mały”, „sługa”, „ostatni”; kiedy przemawia do braci, unika postawy prawodawcy: napomina, błaga, radzi. Nawet kiedy dyktuje reguły, robi to jak ktoś, kto obawia się narzucać i woli przekonywać. W świecie, gdzie rozkazywanie jest kierowaniem z góry, minoritas proponuje inną gramatykę: władza jako służba, rządzenie jako troska, odpowiedzialność jako poniżenie. Jednym słowem: kenosis, ogołocenie. Nie jako abstrakcyjne pojęcie, lecz jako konkretna praktyka kościelna.
Franciszek przyjmuje za kryterium rządzenia przykład Syna, ogołoconego z wszelkiej władzy, aby stać się przestrzenią relacji. Jego posłuszeństwo nie jest ani bierne, ani służalcze, lecz aktywne i czujne; jego relacja z Kościołem nie jest ani relacją przeciwnika, ani też relacją funkcjonariusza. Nie kwestionuje hierarchicznej struktury Kościoła: wprost cytuje konstytucje Soboru Laterańskiego IV (ówczesnego Soboru Watykańskiego II). Podważa jednak jej oczywistość, pokazując, że ewangeliczna władza nie pokrywa się z nakazem, lecz z odpowiedzialnością wobec drugiego człowieka. To właśnie w tej przepaści – między władzą a służbą, między normą a świadectwem – rozgrywa się jedna z najgłębszych i najtrwalszych kwestii franciszkańskiego dziedzictwa. Napięcie, jeśli już, dotyczy ubóstwa prawnego: jak można żyć we wspólnocie bez stabilnych dóbr i dochodów w systemie kanonicznym, który dąży do przełożenia wszystkiego na własności i gwarancje? To jest punkt tarcia, który przenika jego ostatnie lata: braterstwo rośnie, pierwotna intuicja konfrontuje się z potrzebą form, posług i procedur; charyzmat ryzykuje przekształcenie się w instytucję. Franciszek to wyczuwa, znosi, ale pozostaje posłuszny. Jego wierność wypływa z Eucharystii: w tych kapłanach, nawet biednych i niedoskonałych, widzi tych, którzy udzielają Ciała i Krwi:

Potem dał mi Pan i daje tak wielkie zaufanie do kapłanów, którzy żyją według zasad świętego Kościoła Rzymskiego ze względu na ich godność kapłańską, że chociaż prześladowaliby mnie, chcę się do nich zwracać. I chociaż miałbym tak wielką mądrość jak Salomon, a spotkałbym bardzo biednych kapłanów tego świata, nie chcę wbrew ich woli nauczać w parafiach, w których oni przebywają. I tych, i wszystkich innych chcę się bać, kochać i szanować jako moich panów. I nie chcę dopatrywać się w nich grzechu, ponieważ rozpoznaję w nich Syna Bożego i są moimi panami. I postępuję tak, ponieważ na tym świecie nie widzę niczego wzrokiem cielesnym z Najwyższego Syna Bożego, tylko Jego Najświętsze Ciało i Najświętszą Krew, które oni przyjmują i oni tylko innym udzielają. 


CZYTAJ TAKŻE: Liliana Cavani. „Nie sposób zrozumieć Franciszka bez Jezusa”

Ta perspektywa wyklucza jakąkolwiek romantyczną opozycję między „czystym Franciszkiem” a „złym Kościołem”. Jego reforma nie jest przeciw: jest wewnątrz. Nie jest głoszona, jest przeżywana. Właśnie dlatego ma ona historyczną wagę: pokazuje, że radykalizm ewangeliczny może zagościć w instytucji, nie będąc całkowicie pochłoniętym, ale także bez wybierania skrótów.
Moglibyśmy powiedzieć o wiele więcej. Na przykład o „naturze”, która u Franciszka nigdy nie jest autonomicznym przedmiotem kontemplacji, lecz zawsze jest stwarzana, jest znakiem wskazującym na Kogoś Innego. Albo o „pokoju”, który nigdy nie jest ireniczną równowagą ani wycofaniem się z konfliktu, lecz raczej porządkiem, który należy odbudować. Jest to pokój, o którym myślał i którego chciał Sobór Laterański IV: pacyfikacja wewnątrz Christianitas, warunek konieczny do jej ekspansji (nawet siłą zbrojną) na zewnątrz. Franciszek odczytywany w świetle swoich tekstów wymyka się współczesnym interpretacjom, które uczyniły go nieszkodliwym, spacyfikowanym lub funkcjonalnym w naszych kategoriach. Przywraca nam nieredukowalną, surową i umiejscowioną postać historyczną, której radykalizm nie pokrywa się z naszymi pragnieniami, lecz wciąż mierzy nas przy pomocy tego, czego nie jesteśmy już skłonni zaakceptować z jego epoki.
Czy zatem „Franciszek z historii” może nadal przemawiać do dzisiejszego świata? Tak, pod warunkiem, że pozwolimy mu działać jako postaci tarcia, zdolnej podważyć nasze kategorie i uwidocznić przepaść między ewangelicznym radykalizmem a udomowionymi formami, które jesteśmy dziś skłonni tolerować.#Ślady