Dla wszystkich jest oczywiste, że znajdujemy się w momencie wielkich przemian i że nie jest łatwo rozeznać się w obecnym kontekście kulturowym. Stajemy w obliczu wielkiego przełomu. By go zrozumieć, potrzeba cierpliwości i czasu, i nie możemy myśleć, że rozwiążemy problemy, dyskutując tylko o nich. Poniższe słowa mają być pomocą w drodze dla każdego, aby budować dialog między nami. Dwa tygodnie temu, podczas spotkania z grupą kapłanów z Północnych Włoch, jeden z nich powiedział, że to, co przeżywamy, jest „naprawdę ekscytującym momentem”. Sądzę, że tak właśnie jest, ponieważ to wszystko, czego Tajemnica nam nie oszczędza, jak zawsze mówił nam ksiądz Giusssani, służy naszej dojrzałości. Nawet jeśli jeszcze nie wiemy, w jaki sposób może pomóc nam to dojrzeć, i jesteśmy nieco zdezorientowani, mamy w każdym razie pewność, że ta okoliczność związana z debatą na temat wyzwań etycznych i antropologicznych wynikających z szerzenia się „nowych” praw, ze wszystkimi pytaniami, które się zrodziły, i ze wszystkimi, czasem zagorzałymi, dyskusjami, którym zdarzyło nam się stawić czoła, może być cenną okazją. Tylko wtedy, gdy rzeczywistość rzuca nam wyzwanie, naszym oczom, nam samym wcześniej niż wszystkim innym ukazuje się to, co mamy najdroższego, to, gdzie znajduje się nasza nadzieja. Im bardziej jesteśmy prowokowani, tym bardziej staje się widoczny syntetyczny punkt widzenia, z którym stawiamy czoła życiu. Ta sytuacja, owszem, służy naszemu dojrzewaniu, ale nie dzieje się to mechanicznie. A więc trzeba, byśmy zaangażowali się w jej zrozumienie, pozwalając się jej sprowokować. Ze względu na to, że dotknęła ona wszystkich, każdy może odkryć, jakie stanowisko zajął, jak zareagował – wszyscy zareagowaliśmy w taki czy w inny sposób – jakiej hipotezy bronił, stawiając jej czoła, i jakiej weryfikacji dokonał. Każdy z nas musi dokonać weryfikacji: ze względu na to, że przychodzą nam do głowy różne pomysły, które niekoniecznie są słuszne. Mówiąc to, w pierwszej kolejności odnoszę to do siebie. Wiele razy przychodziły nam do głowy pomysły, które potem, jak pokazało życie, nie są tak inteligentne, jak wcześniej sądziliśmy. Dlatego powinniśmy zapewnić sobie spokojną przestrzeń do dialogu, który będzie naprawdę konstruktywny.

LEKCJA ROKU ’68: RELACJA MIĘDZY WYDARZENIEM A TRADYCJĄ
Jakie bogactwo, jaki zasób posiadamy, by stawić czoła nowemu wyzwaniu, które rzuca nam teraźniejszość? Naszą historię. Często myślimy, że już ją znamy, traktujemy jak coś już znanego, albo też każdy wspomina niektóre jej momenty. Ale właśnie wyzwania teraźniejszości pozwalają nam odkryć aspekty tej historii, których być może musimy się dopiero nauczyć. Dlaczego ksiądz Giussani zainicjował Ruch? W ambrozjańskim Kościele z pewnością nie brakowało teologicznej jasności ani komunikowania dogmatu, ale on zdawał sobie sprawę, że to nie wystarcza. Rozumiał to od momentu, gdy stawiał pierwsze kroki w Mediolanie, a potem tuż po rozpoczęciu pracy w liceum Bercheta: stawał wobec uczniów pochodzących z chrześcijańskich rodzin, których wiara już nie interesowała. To odkrycie naznaczyło początek jego eksperymentu. Ksiądz Giussani zainicjował Ruch, by odpowiedzieć na ten fakt, poszukując sposobu komunikowania chrześcijańskiej prawdy – tej, której nauczył się w seminarium – która odpowiedziałaby na brak zainteresowania, na który natykał się od pierwszego dnia prowadzenia lekcji w szkole. Jesteśmy w połowie lat 50. Jest w każdym razie jeden moment z późniejszej historii, rok ’68, który był kluczowym dla księdza Giussaniego. W lecie 1968 roku podczas rekolekcji Gruppo Adulto [Memores Domini], stwierdza: „Wydaje mi się, że jest to znak czasu, że to już nie dyskurs o tradycji, że to już nie [chrześcijańska] historia stanowi fundament albo może stanowić fundament pod przywołanie i przylgnięcie do chrześcijańskiego faktu. […] Będziemy musieli ponownie przyglądnąć się od podstaw całemu dyskursowi, który zawsze podejmowaliśmy w ciągu doświadczenia 10 minionych lat i który wciąż powtarzamy”. Sądzę, że musimy dopiero zrozumieć całą doniosłość tej uwagi. Fala roku ’68 pozwoliła księdzu Giussaniemu zyskać jasność, że „powodem przylgnięcia do chrześcijaństwa nie może być ani tradycja, ani jakaś teoria, ani jakaś koncepcja, ani teoreza; nie chrześcijańska filozofia, nie chrześcijańska teologia, nie głoszona przez chrześcijaństwo koncepcja wszechświata”. A odnosząc się do Ewangelii, dodaje: „To nie ze względu na dyskusje, jakie podejmował, nie ze względu na wyjaśnienia, jakie dawał, to nie ze względu na Jego odwołania do Starego Testamentu; ale ponieważ Jego obecność była orędziem”, ludzie podążali za Jezusem. „Orędzie nie jest dyskursem: jest obecnością, jest osobą. Jest sposobem obecności osoby”. Ażeby zrozumiałe było, co miał na myśli, dodaje: „Dość łatwo jest zauważyć, w jaki sposób orędzie czerpie z tradycji […]. Przypomnijcie sobie dwóch uczniów idących do Emaus, jedną z najpiękniejszych stron Ewangelii: «Gdy dziwny pielgrzym objaśniał nam proroków, nasze serce pałało». A więc chrześcijańskie orędzie, owszem, jest «dyskursem», ale «za pośrednictwem obecności jest związane z obecnością osoby». Treścią chrześcijańskiego orędzia «była sama Jego osoba», Chrystus” (A. Savorana, Vita di don Giussani, BUR, Milano 2014, s. 404–405). Bez tego bardzo prawdopodobnie nikogo z nas by tu nie było. A więc czym jest chrześcijaństwo? „Jest tym «czymś», co czyni żywą rzeczywistością tradycję, coś, co minęło, co czyni żywym myśl, ideę i wartość. Ale żywa jest teraźniejszość! Metodologicznie nie możemy [więc] zrobić nic innego – jeśli nie chcemy pogrążyć się w zamęcie – jak tylko powrócić do początku, do tego, jak powstało, jak się zaczęło” chrześcijaństwo. „«To było wydarzenie. Chrześcijaństwo jest wydarzeniem», które spaja przeszłość z teraźniejszością. Jakiego rodzaju jest to wydarzenie? «Nie uwierzyli, ponieważ Chrystus mówił o tych rzeczach; nie uwierzyli, ponieważ Chrystus czynił te cuda; nie uwierzyli, ponieważ Chrystus cytował profetów; nie uwierzyli, ponieważ Chrystus wskrzeszał umarłych. Iluż ludzi (przeważająca większość) słyszało, gdy tak mówił, słyszało, jak mówił te słowa, widziało, jak dokonywał tych cudów, a nie było to dla nich wydarzeniem»”. W tym miejscu ksiądz Giussani pyta się więc, dlaczego uwierzyli pierwsi uczniowie Jezusa: „«Uwierzyli ze względu na obecność. […] Obecność o ściśle określonej twarzy, obecność pełną słów, to znaczy pełną propozycji, znaczenia». Nie każda osoba albo rzeczywistość jest obecnością, mówi dalej ksiądz Giussani; jest nią «tylko o ile ma coś nieprzewidzianego i nieprzewidywalnego, to znaczy niesie ze sobą radykalną nowość» […]; istotnie «chrześcijaństwo zrodziło się jako orędzie; doświadczenie nieredukowalnej nowości»” (tamże, s. 407–408). Spróbujmy utożsamić się z księdzem Giussanim: mógł udawać, że w roku ’68 nic się nie wydarzyło, i dalej podążać swoją drogą jakby nigdy nic. Nie zrobił tego. Dlaczego? Ponieważ dla niego „okoliczności”, jak zawsze sobie mówiliśmy, są „zasadniczym czynnikiem powołania, okoliczność, w której człowiek zajmuje stanowisko wobec całego świata, „jest ważna dla samego zdefiniowania się świadectwa” (L. Giussani, L’uomo e il suo destino, Marietti 1820, Milano 1999, s. 63). Przyjął wezwanie do nawrócenia, które przychodziło do niego z rzeczywistości, i okazał dyspozycyjność do zakwestionowania siebie, nie pozostając uczepionym kurczowo form przeszłości. Tak robił od samego początku. Właśnie po to, by komunikować chrześcijańską nowość, kładł nacisk na pewne sprawy, które nie mieściły się w zwyczajnym sposobie komunikowania wiary ambrozjańskiego Kościoła: na przykład przywołanie do doświadczenia, a więc do konieczności weryfikacji, albo gromadzenie razem na Promyku chłopców i dziewcząt. Im bardziej był przywiązany do istoty, tym bardziej czyniło go to wolnym w stosunku do form. W ten sposób dał świadectwo o tym, o czym przypomniał nam papież Franciszek 7 marca 2015 roku w Rzymie, to znaczy że „chrześcijaństwo nigdy nie urzeczywistnia się w historii jako niezmienność stanowisk, których trzeba bronić, odnoszących się do tego, co nowe jako czysta antyteza; chrześcijaństwo jest zasadą odkupienia, która przyjmuje to, co nowe, zbawiając to” (L. Giussani, Porta la speranza, Marietti 1820, Genova 1997, s. 119). Dlatego przypisuję decydujące znaczenie tej okoliczności, którą razem przeżyliśmy i wciąż przeżywamy, ponieważ ze względu na to wszystko, co się wydarzyło, jest to kluczowa sprawa dla naszego świadectwa. Cała afera wokół kwestii związków partnerskich wybuchła właśnie dlatego, że każdy z nas usiłował zdefiniować, na czym powinno polegać teraz nasze świadectwo. O tym właśnie się dyskutuje, aż po prowadzenie poróżniających sporów. Dlatego nie będziemy mogli pójść naprzód, jeśli nie wyjaśnimy tego do końca. Najważniejszą sprawą jest według mnie wyjaśnienie, czym jest osąd, ponieważ często dla nas osądzać znaczy to samo, co opowiedzieć się po czyjejś stronie. Ale Ewangelia pokazuje, że przy wielu okazjach Jezus osądza w taki sposób, że podjęcie przez Niego różnych problemów nie polega na opowiedzeniu się po czyjeś -stronie. Pomyślmy o epizodzie z daniną dla Cezara: faryzeusze chcą, by opowiedział się po jednej albo po drugiej stronie, by postawić Go w sytuacji bez wyjścia. Jezus nie osądza w sposób, który mógłby usatysfakcjonować tych, którzy chcą Go zmusić, by opowiedział się za jednym z biegunów alternatywy: albo jesteś rzymskim współpracownikiem, jeśli mówisz, że trzeba płacić daninę Cezarowi, albo jesteś wrogiem Rzymian, jeśli deklarujesz, że nie trzeba płacić. Jezus nie opowiada się ani po jednej, ani po drugiej stronie: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Łk 20, 25). W tym epizodzie Jezus osądza relację między polityką a religią, a Jego enigmatyczna odpowiedź stała się fundamentem nieredukowalnej nowości w pojmowaniu roli władzy w społeczeństwie przez dwadzieścia wieków. Pozostawia rozmówców całkowicie zdezorientowanych także wtedy, gdy zajmuje się innymi podstawowymi wymiarami powszechnego doświadczenia. Kiedy mówi o małżeństwie, to znaczy o realizowaniu się uczuć, albo napomina w kwestii bogactwa, to znaczy właściwego wykorzystywania dóbr materialnych, nie tylko przeciwnicy pozostają oszołomieni. Także Jego uczniowie zupełnie nie dorastają do oryginalności Jego propozycji, są niemal zgorszeni; słysząc o nierozerwalności małżeństwa, wykrzykują: „Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się żenić” (Mt 19, 10); innym razem natomiast, gdy Jezus mówi im, że „łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego”, „uczniowie […] przerazili się bardzo i pytali: «Któż więc może się zbawić?»”. Nikt nie może zaprzeczyć, że Jezus osądza, dochodząc do sedna sprawy, nawet jeśli różni Jego rozmówcy oczekują czegoś innego. Świadczy o tym ich zmieszanie. By odpowiedzieć na niewspółmierność odczuwaną przez ludzi wobec Jego propozycji, Jezus jest zmuszony grać kartą, która czyni Jego obecność oryginalną w stosunku do zredukowanych postaw – polegających na opowiadaniu się po czyjejś stronie – Jego przeciwników oraz samych Jego uczniów: „U ludzi to niemożliwe, lecz u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26). W ten sposób wobec wszystkich ukazuje swoją samoświadomość, swoją tożsamość. Moglibyśmy aż do jutra dalej wymieniać tego rodzaju fakty! Można osądzać coś w sposób, który nie jest równoznaczny z opowiedzeniem się po czyjeś stronie ani nie redukuje się do zajęcia stronniczego stanowiska. W kwestii związków partnerskich zasadniczym osądem był osąd odesłania do tajemnicy człowieka pojmowanego jako całość, która przejawia się w nieskończonym oczekiwaniu ludzkiego serca. To właśnie dlatego rzeczywisty człowiek nie zaznaje spokoju, jest niespokojny, i nigdy nie będzie mógł się zadowolić zredukowanym wyobrażeniem odpowiedzi na swoje pragnienie. Tylko wtedy, gdy osąd dotknie tego punktu, dociera się do sedna ustawy, ponieważ mówi się, że przyjęta w takim czy innym kształcie zawsze będzie niewystarczająca, by odpowiedzieć na właściwe człowiekowi pragnienie nieskończoności. W obliczu tego, co się wydarzyło, wszyscy pośrednio lub bezpośrednio osądzaliśmy poprzez sposób, w jaki się zachowywaliśmy, oraz formę naszej odpowiedzi. Tak jak lekarz, próbując zaproponować jakieś remedium, jednocześnie diagnozuje chorobę, tak samo każdy z nas mógł zobaczyć, jak osądził ludzki dramat, kryjący się za „sprawą” ustawy Cirinnà. Właśnie ze względu na osąd, który wyraziłem o człowieku i o jego naturze, dla mnie jedyną odpowiedzią jest Chrystus. Ale Chrystus nie zdefiniowany abstrakcyjnie, ale jako żywe spotkanie, takie jak spotkanie z Samarytanką przy studni, takie jak to, o którym mówi ksiądz Giussani, ponieważ „w społeczeństwie takim jak to nie można tworzyć czegoś nowego inaczej jak poprzez życie” („Movimento, «regola» di libertà”, pod red. O. Grassiego, „CL Litterae Communionis”, nr 11/1978, s. 44). Chrystus nie jest częścią rozwiązania, ale jest jedynym rozwiązaniem, w które wierzę. Tylko wtedy, gdy ktoś to rozumie, wówczas w pewien sposób desakralizuje ustawodawcze usiłowanie i otwiera przestrzeń spotkania i dialogu także dla polityków. Powrócę jeszcze do tego punktu.

REAKTYWNA OBECNOŚĆ
W naszej historii sposób, w jaki stawiliśmy czoła prowokacji roku ’68, jest widocznym przykładem tego, o czym mówimy. Ksiądz Giussani sformułował osąd – proponując go na nowo bez wytchnienia – który nie utożsamił go z jednym z wielu różnych liczących się stronnictw, a ponadto zakwestionował nie tylko marksistowskie usiłowanie, ale także naszą próbę udzielenia odpowiedzi na wyzwanie, jakim był marksizm. Skąd to porównanie między dniem dzisiejszym a rokiem ’68? Ponieważ, jak podkreślił kardynał Scola, „konfrontacja z rewolucją seksualną [którą teraz przeżywamy] jest wyzwaniem być może nie mniejszym od wyzwania rzuconego przez rewolucję marksistowską” („Il no ai divorziati resta, ma non è un castigo e sugli omosessuali la Chiesa è stata lenta”, wywiad przeprowadzony przez P. Rodariego, „La Repubblica”, 12 października 2014, s. 19): są to warianty tej samej kwestii, dwie próby zbawienia się przez samego siebie. Jak ksiądz Giussani osądził kształt, jaki przybrało nasze usiłowanie odpowiedzenia na wyzwanie roku ’68? Powiedział, że odpowiedzieliśmy, przyjmując kryterium osądu tych, których krytykowaliśmy, powielając sposób myślenia innych. Tym samym z pewnością nie stawiał na równi z marksizmem naszego usiłowania udzielenia odpowiedzi, ale osądzał obydwa usiłowania jako dzieci tej samej matrycy kulturalnej, ponieważ odpowiedź, jakiej Ruch udzielał na wydarzenia roku ’68, na początku lat 70., akceptowała teren gry wyznaczony przez marksizm. „Sukces […] Palalido znajdował się […] u źródeł dwuznaczności, która przez długi czas miała w niezbyt pozytywny sposób wpływać na życie i rozwój Ruchu. Na fali tego sukcesu […] działalność kierownictwa Comunione e Liberazione była w całości ukierunkowana na ukazanie i na urzeczywistnienie możliwych pozytywnych wartości skonfrontowania się z tematami proponowanymi przez rok ’68 w chrześcijańskim duchu. Innymi słowy, owszem, zadawano sobie trud, żeby przedstawić pewien aspekt chrześcijańskiego faktu, ale tylko w ramach horyzontu ustalonego wcześniej przez innych” (L. Giussani, Il movimento di Comunione e Liberazione. 1954–1986, BUR, Milano 2014, s. 169). Ksiądz Giussani uznawał wymóg prawdy zawarty w marksizmie, ponieważ „także marksista wyrażał wymóg serca, choćby nawet pełen zamętu, roztrwoniony przez ideologiczny dyskurs” (In cammino. 1992–1998, BUR, Milano 2014, s. 216); ale właśnie dlatego, że uznawał prawdę wymogu, który krył się za tym ideologicznym usiłowaniem, zauważał inteligentnie niewystarczalność naszej propozycji. Dlatego jeśli nie rozumiemy do końca, jaki jest wymóg, który kryje się za tym, co wydarza się dzisiaj, nasze usiłowanie także – tak jak wtedy – będzie zredukowane, a nasze roszczenie będzie nieadekwatną odpowiedzią. Dlatego w 1972 roku, niemal zaraz po wydarzeniach, o których mowa, zatrzymując się, by osądzić wstrząs roku ’68, stwierdza, że usiłowano przezwyciężyć „zagubienie […] przez […] wolę interwencji, operatywności, działania […], [rzucając się] w pójście za światem” (L. Giussani, Długi marsz ku dojrzałości, „Ślady”, nr 2/2008, s. 17, 20), podejmując trud i roszcząc sobie prawo do zmiany rzeczy o własnych siłach, dokładnie tak samo jak inni. W 1993 roku ksiądz Giussani, patrząc wstecz, potwierdza ten sam osąd z tamtych lat: „Byliśmy ogarnięci gorączką działania, pomyślnym urzeczywistnianiem odpowiedzi i działań, w których moglibyśmy pokazać innym, że działając zgodnie z chrześcijańskimi zasadami, postępowaliśmy lepiej od nich. Tylko w ten sposób my także moglibyśmy mieć ojczyznę” (In cammino. 1992–1998, dz. cyt., s. 219). Zaakceptowanie terenu wyznaczonego przez innych doprowadziło do wielkiej mobilizacji, ale także do nieprzewidywalnych konsekwencji. Jakich? Gdy nie zdawaliśmy
sobie z tego sprawy, dokonało się „przejście od jednej matrycy do drugiej [od chrześcijaństwa do moralizmu] […], [pomniejszając i czyniąc] abstrakcyjnymi drogę i doświadczenie, w których wcześniej uczestniczono”. W ten sposób „została dokonana redukcja faktu chrześcijańskiego, czy też udaremnienie jego historycznego znaczenia, […] poprzez jego «osłabienie», uczynienie go jałowym, ukazanie jako przypadkowego”. Ponieważ nam często wydaje się, że chrześcijański fakt jako taki nie ma żadnego wpływu na historię; w konsekwencji, jeśli nie ma żadnego wpływu, musimy się zmobilizować i zrobić coś innego, by odpowiedzieć na sytuację. To miało trzy konsekwencje, które ksiądz Giussani opisuje w ten sposób:

1) „«Koncepcja skuteczności zaangażowania chrześcijańskiego, z akcentowaniem moralizmu». Z bardzo mocnym akcentowaniem, właściwie było to wewnętrzne uproszczenie do moralizmu!”. Chrześcijaństwo zmienia twarz, zamiast faktem staje się moralizmem, etyką. Widać w tym redukcję człowieka, ponieważ ktoś, kto zrozumiał, że człowiek jest pragnieniem nieskończoności, z pewnością nie rości sobie prawa do rozwiązania problemu przy pomocy etyki. Kiedy ktoś stara się odpowiedzieć przy pomocy moralizmu, oznacza to, że już zredukował człowieka.

2) „Niezdolność do oddziaływania kulturowego, do doprowadzenia własnego doświadczenia chrześcijańskiego do poziomu, gdzie staje się ono syntetycznym i krytycznym osądem, a zatem propozycją sposobu działania”, przez co nie rodzi się odmienna kultura, ale na nowo proponuje się tę samą moralistyczną kulturę właściwą marksizmowi: „Teraz ja wszystko uporządkuję”;

3) „Teoretyczne i praktyczne lekceważenie […] doświadczenia, autorytetu” (L. Giussani, Długi marsz ku dojrzałości, dz. cyt., s. 20). Powiedzcie sami, czy osąd księdza Giussaniego nie jest jasny: „W ogólnym zagubieniu […] [tym, co dominowało, było] rzucenie się w pójście za światem. Własna historia i niesione przez nią wartości zostały umniejszone, sprowadzone, na ile tylko było to możliwe, do wersji abstrakcyjnej wobec życia, usunięte. Wykluczona została możliwość ich wpływu na bieg historii, a przez to możliwość prawdziwego wcielenia” (tamże, s. 20). A jak definiuje to usiłowanie? Odnosząc się do ogólnego zachowania tych, którzy popierali i brali udział w ruchu roku ’68, stwierdza: „Jest to moja naiwność, naiwność dotycząca mnie, kiedy uznaję siebie za «miarę wszystkich rzeczy». Jest to naiwność człowieka, który mówi: «Teraz ja wszystko uporządkuję». […]. Jakie to przygnębiające! Jakiegoż smutku doświadczyliśmy wówczas i jakże on się pogłębił z upływem lat” (tamże, s. 16).

Jest to naiwność, roszczenie, w którym my też mieliśmy i mamy udział, rozpoznane także ostatnio przez papieża Franciszka w jego wystąpieniu podczas Kongresu Kościoła Włoskiego we Florencji, kiedy mówił o pokusie pelagianizmu: „Ona odciąga Kościół od bycia pokornym, bezinteresownym i błogosławionym, a czyni to pod pozorem dobra. Pelagianizm prowadzi nas do pokładania ufności w strukturach, w organizacjach, w doskonałym aczkolwiek abstrakcyjnym planowaniu. Często prowadzi nas także do przyjmowania stylu kontroli, twardości, normatywności. Norma daje pelagianizmowi poczucie wyższości i przekonanie o dokładnej orientacji. W tym więc […] postrzega on swoją siłę” (Franciszek, Wystąpienie podczas spotkania z przedstawicielami V Kongresu Kościoła Włoskiego, Florencja, 10 listopada 2015). Chodzi o redukcję chrześcijaństwa. „W ten sposób – zauważa ksiądz Giussani – rodzi się «dyskurs» o wartościach moralnych, ponieważ dyskurs o wartościach moralnych zakłada, że środek zaradczy […] ma źródło w sile fantazji i ludzkiej woli” („È sempre una grazia”, w: È, se opera, dodatek „30Giorni”, luty 1994, s. 59). Może chodzić o ustawę, może chodzić o masową mobilizację albo o cokolwiek innego, co tylko możemy sobie wyobrazić. To jest radykalna korekta księdza Giussaniego. A jaka jest ostateczna racja tej postawy postawionej przez księdza Giussaniego w stan oskarżenia? „To egzystencjalna niepewność, dogłębny strach każe pojmować za punkt oparcia dla siebie, za rację swojego istnienia, rzeczy, które robi się w dziedzinie kultury albo jako organizacja” (Uomini senza patria. 1982–1983, BUR, Milano 2008, s. 97), dlatego – mówi się – coś oczywiście musimy zrobić. Co takiego osądza ksiądz Giussani przy pomocy tych pochodzących z różnych lat obserwacji? Pewną formę zbiorowej obecności Ruchu jako takiego. Nie osądza jednej czy drugiej osoby. Dlatego dyskusja, która wywiązała się w tych tygodniach, w sprawie świadectwa prywatnego albo publicznego, rozprasza, ponieważ prawdziwym problemem jest treść świadectwa, indywidualnego albo wspólnotowego, ponieważ świadectwo jako takie jest zawsze publiczne. Ksiądz Giussani osądza ostateczną treść naszej obecności i naszego poruszenia, które zostało zredukowane do moralizmu, promocji albo demonstrowania chrześcijańskich wartości. Dlatego w 1982 roku, mówiąc do studentów, stwierdza, że „ruch Comunione e Liberazione od lat 70. jak gdyby pracował, budował i walczył o wartości, które przyniósł Chrystus, tymczasem fakt Chrystusa dla nas, dla naszych ludzi i tych wszystkich, którzy z nami tworzyli CL, «pozostał równoległy»” (tamże, s. 56). Ksiądz Giussani demaskował rodzaj publicznej obecności jako rezultat królującego, dominującego, moralizmu; zbiorowej obecności będącej owocem „egzystencjalnej niepewności”. To wielokrotnie – niewłaściwie – nazywaliśmy „obecnością” (w jej pierwotnym znaczeniu). Dlatego ksiądz Giussani mówi: „Dopóki chrześcijaństwo jest dialektycznym, a także praktycznym wspieraniem chrześcijańskich wartości, znajduje ono przestrzeń i zostaje przyjęte wszędzie. Ale tam, gdzie chrześcijanin jest człowiekiem głoszącym w ludzkiej, historycznej rzeczywistości stałą obecność Boga, który stał się Jednym z nas, przedmiotem doświadczenia, […] aktywnie determinującym jako całościowy horyzont, jako ostateczna miłość […], [to znaczy] obecność Chrystusa jako centrum sposobu postrzegania, pojmowania i stawiania czoła życiu, sens każdego działania, źródło wszelkiej działalności całego człowieka, to znaczy działalności kulturalnej człowieka – ten człowiek nie ma ojczyzny” (tamże, s. 90). Jak dzieje się to także dzisiaj: gdybyśmy zredukowali
chrześcijaństwo do dialektycznego utwierdzenia chrześcijańskich wartości, posiadalibyśmy ojczyznę.

ORYGINALNA OBECNOŚĆ
Dlaczego ksiądz Giussani kładzie przez tak długi czas tak duży nacisk na korygowanie naszego usiłowania? Nasza obecność nie może być obecnością reaktywną, która po prostu opowiada się po jednej albo po drugiej stronie, ale musi stać się obecnością oryginalną, ponieważ „obecność reaktywna […] dąży do stania się […] naśladowaniem innych […] (to tak jakby grać na ich boisku, przystając na walkę na ich zasadach)”, to znaczy polem wyznaczonym przez kogoś innego. „Potrzeba więc oryginalnej obecności (L. Giussani, Dall’utopia alla presenza. 1975–1978, BUR, Milano 2006, s. 52). Różni się to zasadniczo od opowiadania się po którejś ze stron i nie oznacza niezajmowania stanowiska: oznacza zajęcie odmiennego stanowiska, a nie żadne wycofywanie się do zakrystii! Oryginalny osąd, oryginalna obecność nie daje się zredukować do opowiedzenia się po którejś ze stron, mimo że wchodzi się w szczegóły, aż po niuanse. Podczas
zebrania studentów w Riccione w 1976 roku ksiądz Giussani opisuje, na czym polega oryginalna obecność: „Obecność jest oryginalna, jeśli wyłania się ze świadomości swojej tożsamości i z miłości do niej, i w tym znajduje swoją konsystencję. […] Naszą tożsamością jest bycie utożsamionymi z Chrystusem” (tamże, s. 52, 54). Dlaczego konieczna jest oryginalna obecność? Właśnie ze względu na historyczną sytuację człowieka, którą Kościół miał nieustannie przed oczami, ponieważ podstawowe oczywistości życia nie są pojmowane z jasnością. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi: „Przykazania prawa naturalnego [to znaczy podstawowe wymogi życia] nie są postrzegane przez wszystkich w sposób jasny i bezpośredni. W obecnej sytuacji człowiek grzeszny koniecznie potrzebuje łaski i objawienia, by prawdy religijne i moralne mogły być poznane «przez wszystkich łatwo, ze stałą pewnością i bez domieszki błędu»” (KKK, nr 1960). To jest dzisiaj wciąż coraz bardziej widoczne, ale cała historia Kościoła dokumentuje takie pojmowanie kondycji człowieka. Jak możemy sądzić, że jesteśmy pomocni pośród cierpień współczesnego człowieka, nie będąc świadomi całej dramatyczności jego historycznej sytuacji? Jeśli Chrystus nie przebudza człowieka, jeśli nie rozbudza w nim pełnej świadomości tego, czym człowiek jest, człowiek nie może sam dotrzeć do jasnego i bezpośredniego poznania podstawowych oczywistości. A to my jesteśmy tymi, którzy powinni dobrze to rozumieć, ponieważ nikogo by tu nie było, gdyby się to nie wydarzyło. A więc co odpowiada na tę sytuację? Poprzez sposób, w jaki odpowiadamy, jak mówiłem wcześniej, pokazujemy, czy naprawdę zrozumieliśmy, o co chodzi i czy diagnoza problemu jest adekwatna. Czy kiedy ksiądz Giussani kładzie nacisk na fakt, że w obliczu aktualnego wyzwania nie możemy zrobić nic innego, jak posłużyć się metodą „Jana i Andrzeja”, spotkaniem Jana i Andrzeja z Jezusem, mówi coś spirytualistycznego? Czy kiedy stwierdza, że „osoba odnajduje siebie w żywym spotkaniu” (L’io rinasce in un incontro. 1986–1987, BUR, Milano 2010, s. 182), udziela intymistycznej odpowiedzi na problem człowieka? Często to właśnie mówimy i myślimy: „Tak, to jest w porządku, to już wiemy, ale teraz przejdźmy do sedna spraw”. Ale jak możesz przebudzić w człowieku świadomość, jeśli nie dojdzie do spotkania? To właśnie ze spotkania wyłania się pełna percepcja siebie, nowe poznanie i kreatywność, które zagarniają każdy obszar życia osobistego i społecznego. Właśnie dlatego, że ksiądz Giussani był świadomy historycznej sytuacji, utrzymywał, że w kontekście takim jak kontekst lat 70. na nic nie zda się referendum w sprawie rozwodów, jak sam przyznaje w wywiadzie z Robim Ronzą: „Przyjmujemy zaproszenie biskupa Bartolettiego […] ze względu na posłuszeństwo kościelnemu autorytetowi. Ze swojej strony istotnie CL nie uznałoby za w pełni użyteczną tego rodzaju inicjatywę w danych okolicznościach” (Il movimento di Comunione e Liberazione. 1954–1968, dz. cyt., s. 170–171). A to nie dlatego, że zmienił przekonanie odnośnie do idei małżeństwa, ale ponieważ jeśli ktoś rozumie, na czym polega problem, może uważać, że pewne inicjatywy na nic się nie przydadzą w określonych okolicznościach. Ksiądz Giussani nie stał się nagle relatywistą albo laicystą, który poddawał w wątpliwość wagę publicznej obrony małżeństwa, a tym bardziej doktryny Kościoła o małżeństwie. Jego osąd był historyczny. On wcześniej niż wszyscy inni zrozumiał, jakie procesy zachodziły w społeczeństwie. I dlatego w latach 50., właśnie po to, by odpowiedzieć na wyłaniające się wyzwanie, które zauważał, zainicjował Ruch. Tylko jeśli zdamy sobie sprawę z sytuacji, możemy zrozumieć, po co jesteśmy na świecie w rzeczywisty sposób. To właśnie oznacza dotarcie do sedna: osądzić, sformułować diagnozę adekwatną do konkretnej, historycznej sytuacji człowieka. W 1998 roku, pod koniec swojego życia, ksiądz Giussani ponownie wraca do tych spraw. Kiedy ktoś go pyta: „Dlaczego Ruch taki jak nasz kładzie tak wielki nacisk na «ja», i skąd dopiero teraz ten nacisk?”, odpowiada: „Początek Ruchu był zdominowany przez problem osoby!” (In cammino. 1992–1998, dz. cyt., s. 337–338). Ale nam wielokrotnie wydaje się to niewystarczające, tymczasem dla księdza Giussaniego jest to jedyna adekwatna rzecz: „W istocie, kiedy okowy wrogiego społeczeństwa zacieśniają się wokół nas, aż po zagrożenie żywotności naszego wyrazu, i kiedy pewna kulturalna oraz społeczna hegemonia usiłuje wniknąć w serce, potęgując nasze naturalne już niepewności, wówczas nadszedł czas osoby”. A czym jest osoba? Na czym polega jej konsystencja? Ponieważ ostatecznie to jest decydujące pytanie. „Tym, co jest konieczne do bycia osobą, do tego, by ludzki podmiot był żywotny w tej sytuacji, w której wszystko zostaje oderwane od pnia po to, by stało się zeschłymi liśćmi – jest samoświadomość, wyraźna i miłosna percepcja siebie, pełna zrozumienia swojego przeznaczenia, a więc zdolna do darzenia siebie prawdziwą miłością, wolna od instynktownej ociężałości miłości własnej. Jeśli zagubimy tę tożsamość, nic nam nie pomoże” („È venuto il tempo della persona”, pod red. L. Cioniego, „Litterae Communionis CL”, nr 1/1977, s. 11–12; zob. Świadomość siebie, punkt w którym zaczyna się na nowo, „Ślady”, nr 2/2012, s. II). Właśnie dlatego, że żyjemy w społeczeństwie tym, które wszyscy znamy, społeczeństwie absolutnie pluralistycznym, jedynym obwałowaniem dla władzy jest „ja”, którego samoświadomość pozwala żyć w tym kontekście bez ulegania syrenim śpiewom władzy. My, jak mówi papież Franciszek, „wywodzimy się z duszpasterskiej praktyki […], w której Kościół był jedynym odniesieniem dla kultury. […] To jest nasze dziedzictwo […]. Ale […] tamta epoka minęła [czy nam się to podoba, czy nie]. Nie znajdujemy się w chrześcijaństwie, już nie. Dzisiaj to nie tylko my tworzymy kulturę, nie jesteśmy ani pierwszymi, ani też tymi, którzy mają największy posłuch. Dlatego musimy zmienić duszpasterską mentalność, […] ponieważ mężczyzna, kobieta, rodziny i grupy, które zamieszkują w mieście, oczekują od nas – i tego potrzebują dla swojego życia – Dobrej Nowiny, którą jest Jezus i Jego Ewangelia” (Franciszek, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu Duszpasterstwa Wielkich Miast, 27 listopada 2014). Nie oznacza to ustąpienia wobec relatywizmu, ale uznanie, że sytuacja się zmieniła. Od czego zależy to, że współczesny człowiek może coś zrozumieć? Tylko od tego, że my możemy dawać świadectwo o wierze, osobiście albo wspólnotowo, w przekonujący sposób, jak mówił kardynał Ratzinger w 2003 roku: „Chodzi o człowieka, o świat. Obu tych wartości nie da się uratować, jeśli Bóg nie jest poważnie brany pod uwagę. Nikt nie odważy się powiedzieć, że zna gotowy sposób na rozwiązanie tego trudnego problemu. Jest to niemożliwe choćby z tego powodu, że w wolnym społeczeństwie prawda nie może i nie powinna szukać innych sposobów przebicia się, jak tylko siłą przekonania. Ale przekonanie formuje się z trudem pod wpływem wielu atakujących człowieka nacisków i wymagań” (Wiara, prawda, tolerancja, Jedność, Kielce 2005, s. 116). A w innym tekście proponuje przykład, by rozjaśnić swoją myśl: „Chciałbym […] ukazać to na przykładzie, który uwidacznia cały dynamizm tej sprawy. Spór o krzyże w szkole […]. Jeżeli nie będziemy mieli dość siły, by zrozumieć nieodzowność takich znaków i trwać przy nich, to chrześcijaństwo stanie się czymś, z czego można by zrezygnować […]. Dlatego też chrześcijaństwo musi obstawać przy takich publicznych znakach […]. Może jednak obstawać przy nich tylko wówczas, gdy wspiera je siłą publicznego przekonania. To jest wyzwanie dla nas. Jeżeli nie jesteśmy przekonani i nie potrafimy przekonywać, nie mamy prawa domagać się charakteru publicznego. Stajemy się wówczas zbędni i musimy do tego się przyznać. Jednak wraz z własnym znakiem przekonania pozbawiamy społeczeństwo czegoś, co obiektywnie jest mu nieodzowne: jego duchowych podstaw humanizmu i wolności. Jedyną siłą, dzięki której chrześcijaństwo może zdobywać dla siebie znaczenie publiczne, jest przecież siła jego wewnętrznej prawdy. Siła ta jest równie niezbędna jak dawniej, albowiem człowiek nie może przeżyć bez prawdy. Na tym właśnie polega zapewniona nadzieja chrześcijaństwa; jest to też jego niesłychane wyzwanie pod adresem każdego z nas” (J. Ratzinger, Kościół, ekumenizm, polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, s. 256–257). Ponieważ nie istnieje relacja z prawdą, która nie przechodziłaby przez wolność, wyzwaniem jest dawanie świadectwa o wewnętrznej prawdzie chrześcijaństwa w taki sposób, ażeby przekonać o jego związku z wymogami życia, w przeciwnym razie trudno będzie przekonać osobę. To właśnie z tego powodu ksiądz Giussani zawsze przywoływał trzy zasadnicze wymiary chrześcijańskiego orędzia: kulturę, caritas i misję, pojmowane jako „aspekt otwartości na całą rzeczywistość, który wyraża się w ludzkim geście. Jest tym, co pozwala nakreślić pierwotne, podstawowe znaczenie ludzkich przedsięwzięć (tego, co człowiek czyni). Wymiary stanowią więc najważniejsze sposoby oceny jakiegoś gestu, mierzą (łac. «dimetior») jego wartość, urzeczywistniają wszystkie zawarte w nim możliwości” (L. Giussani, Doświadczenie jest drogą do prawdy, Jedność, Kielce 2003, s. 28–29). W innym momencie powrócimy do integralnego wychowywania, które rozwija te wymiary, mając na uwadze, że jest ono możliwe tylko za sprawą ponownego wydarzenia się spotkania, a więc pierwotnej nowości, która poszerza rozum i powiększa miłość, dostosowując je do propozycji będącej w stanie zmienić wszystkie dynamizmy istoty ludzkiej, aż po zrodzenie nowej osobowości. W istocie, nowe stworzenie wiąże się z „byciem współczesnym wydarzeniu, które je stwarza i nieustannie podtrzymuje. Skoro ten początek nie jest ideą, ale miejscem, żywą rzeczywistością, nowy osąd jest możliwy tylko w stałej relacji z tą rzeczywistością, to znaczy z ludzkim towarzystwem, które przedłuża w czasie trwanie początkowego Wydarzenia” (L. Giussani – S. Alberto – J. Prades, Zostawić ślady w historii świata, Wydawnictwo św. Krzyża, Opole 2011, s. 76). Każdy musi dokonać weryfikacji skuteczności sposobu, zgodnie z którym zajmuje miejsce w rzeczywistości, obserwując, czy redukowanie chrześcijaństwa do dyskursu albo do kultury, do etyki albo do wartości, oderwanych od nieredukowalnej nowości spotkania, jest w stanie przekonać osobę do zmiany swojego stanowiska. W roku ’68 ksiądz Giussani nauczył się właśnie tego, że nie wystarczał dobry kurs antropologii, nie wystarczała dobra teologia, nie wystarczała etyka. Dlatego, teraz tak jak wówczas, okoliczność, w której przychodzi nam żyć, jest nadzwyczajną okazją, by zrozumieć, czym jest chrześcijaństwo. Jan Paweł II pisze w encyklice Veritatis splendor: „Oparciem dla tego dzieła Kościoła, stanowiącym «sekret» jego skuteczności formacyjnej, są nie tyle wypowiedzi doktrynalne czy pasterskie wezwania do czujności, ile nieustanne wpatrywanie się w Chrystusa Pana. Kościół każdego dnia wpatruje się z niesłabnącą miłością w Chrystusa, w pełni świadom, że tylko w Nim znaleźć może prawdziwe i ostateczne rozwiązanie problemu moralnego. […] Trzeba ponownie odnaleźć i ukazać prawdziwe oblicze chrześcijańskiej wiary, która nie jest jedynie zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu, żywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć” (Veritatis splendor, 1993, 85 i 88, cyt. za: w2.vatican.va), to znaczy doświadczeniem, które trzeba komunikować. Jeśli nie docieramy do sedna wszystkich tych spraw, nie możemy zaproponować niczego oryginalnego. Będziemy powtarzać tylko zredukowane sposoby pojmowania chrześcijaństwa. Jakbyśmy dzisiaj wciąż potrzebowali nauczyć się spojrzenia, które Sobór Watykański II wprowadził do Kościoła Bożego. A znaczące jest to, że osoby, kiedy przychodzi im stawić czoła wyzwaniom takim jak to dzisiejsze, natykają się na teksty, które nabierają wartości dla wszystkich. W ten sposób więcej niż jedna osoba przysłała mi Alokucję Pawła VI z ostatniej publicznej sesji Soboru w grudniu 1965 roku. Proponuję kilka jej fragmentów. „Być może przy tej okazji jak nigdy wcześniej Kościół odczuł potrzebę poznania, zbliżenia, zrozumienia, wniknięcia, służenia, ewangelizowania otaczającego społeczeństwa oraz przygarnięcia go, niemal dogonienia w jego szybkiej i ciągłej przemianie. Ta postawa, zdeterminowana przez dystanse i pęknięcia, które pojawiły się w ostatnich wiekach, w minionym, a zwłaszcza w obecnym stuleciu, między Kościołem a świecką cywilizacją, zawsze sugerowana przez zasadniczą zbawczą misję Kościoła działała mocno i nieustannie na Soborze, aż po wzbudzenie w niektórych podejrzenia, że tolerancyjny i przesadny relatywizm wobec zewnętrznego świata, przemijającej historii, kulturalnej mody, bieżących potrzeb, czyjejś myśli zdominował osoby i działania ekumenicznego synodu, ze szkodą dla należnej wierności tradycji. […] Kościół soborowy, owszem, jest bardzo zajęty – poza tym, że samym sobą oraz relacją, która jednoczy go z Bogiem – człowiekiem, człowiekiem, który czyni się nie tylko centrum każdego zainteresowania, ale ośmiela się mówić o sobie, że jest zasadą i racją każdej rzeczywistości. Zmysłowym człowiekiem, to znaczy odzianym w szaty swoich niezliczonych pozorów; […] tragicznym człowiekiem swoich własnych dramatów, nadludzkim człowiekiem dnia wczorajszego i dzisiejszego i dlatego wciąż kruchym i fałszywym, egoistycznym i okrutnym; następnie człowiekiem niezadowolonym z siebie, który się śmieje i płacze; człowiekiem wielopostaciowym, gotowym odegrać jakąkolwiek rolę”; to znaczy nie człowiekiem abstrakcyjnym, ale konkretnym, jaki ukazuje się oczom Kościoła. Paweł VI kontynuuje: „Świecki laicki humanizm ostatecznie ukazał się w straszliwej postaci i w pewnym sensie rzucił wyzwanie Soborowi. Religia Boga, który stał się Człowiekiem, spotkała się z religią (ponieważ nią jest) człowieka, który czyni się Bogiem. Do czego doszło? Do starcia, bitwy, rzucenia klątwy kościelnej? Mogło tak być; ale tak się nie stało. Dawna historia Samarytanina stała się paradygmatem duchowości Soboru. W całości przeniknęła go przeogromna sympatia. Odkrycie ludzkich potrzeb (a są one tym większe, im większy staje się syn ziemi) pochłonęło nasz synod. […] Nurt miłości oraz podziwu wylał się z Soboru na współczesny świat ludzi […]. Magisterium […] zniżyło się […] do dialogu ze [światem] […], odezwało się prostym i przyjaznym głosem duszpasterskiej caritas […], nie zwracało się tylko do spekulatywnej inteligencji, ale starało się wyrazić także w stylu zwyczajnej dziś rozmowy, która dzięki odniesieniu do przeżywanego doświadczenia oraz zaangażowaniu serdecznego uczucia staje się bardziej pociągająca i przekonywująca; przemówiło do współczesnego człowieka, takiego, jakim on jest. Powinniśmy zauważyć także inną rzecz: całe to doktrynalne bogactwo jest skierowane w jedną stronę: służyć człowiekowi. Człowiekowi […] w każdym jego położeniu, w każdej jego słabości, w każdej jego potrzebie. Kościół niemal ogłosił się służebnicą ludzkości” (Alokucja podczas ostatniej publicznej sesji Soboru Ekumenicznego Watykańskiego II, 7 grudnia 1965). Pomimo upływu 50 lat wciąż jesteśmy ponaglani przez to zaproszenie Soboru do sympatii i miłości do konkretnego człowieka, do nawiązania dialogu z każdym, wiedząc dobrze, że by być przekonywującym, nie wystarcza powtarzanie doktryny, ale potrzeba przeżywanego doświadczenia, powinniśmy rozumieć to w pierwszej kolejności, ponieważ ksiądz Giussani zapoczątkował Ruch właśnie z tym spojrzeniem, podejmując próbę nawiązania dialogu. Widzimy to dobrze w kształcie, jaki nadał zjawisku Promyka: „Promyk jest dialogiem”. Dialog nie był dla księdza Giussaniego dialektyką albo „dyskusją”, która rodziła się „tylko z upodobania do wyrażania się, z ciekawości albo z pychy zyskania uznania dla siebie”, ale z „kontaktu z doświadczeniami”. Promyk – kontynuuje – jest „udziałem w doświadczeniu tego, kto mówi, i jest opowiadaniem o swoim doświadczeniu”. Jeszcze: „Dialog jest komunikowaniem swojej egzystencji innej egzystencji: jest komunikowaniem swojego osobistego życia innym osobistym życiom za pośrednictwem znaków słów, gestów, postawy”. Nie ograniczał się do wymiany idei, ale urzeczywistniał się we wszystkich aspektach życia. „Dialog – kontynuuje ksiądz Giussani – jest życiem. Naszemu dialogowi daleko jest do laickiej koncepcji, która postrzega go jako dialektykę, jako bardziej lub mniej światłe starcie idei i mentalnych miar. Nasz dialog jest wzajemnym komunikowaniem nas samych. Akcent w naszym dialogu nie zostaje położony na ideach, ale na osobie jako takiej, na wolności. Nasz dialog jest życiem, którego częścią są idee” (L. Giussani w: M. Busani, Gioventù Studentesca. Storia di un movimento cattolico dalla ricostruzione alla contestazione, tom jest przygotowywany do publikacji w wydawnictwie Studium). Jeśli dialog nie jest dialektyką, ale komunikowaniem doświadczenia, rzecz w tym, by spoglądać na to, czego się doświadczyło, próbując dokonać weryfikacji. Nikt nie będzie mógł być przekonany, jeśli nie dokona weryfikacji. To nie dyskusja, to nie dialektyka pozwala nam pojąć prawdę. Pojmujemy prawdę tylko wtedy, gdy wyłania się ona z naszego doświadczenia. Mówiliśmy o tym na wiele sposobów, przypominając przypowieść o synu marnotrawnym: ojcu nie udało się przekonać syna, by pozostał w domu, i musiał poddać się jego woli doświadczenia czegoś innego, mimo że doskonale wiedział, że zagubi się na jakiś czas. Tylko poprzez doświadczenie – co może zrozumieć każdy z nas ze względu na drogę, którą przeszedł – oczom syna ukazała się prawda, że próba rozwiązania, jakie wybrał, by zaspokoić swoje pragnienie bycia wolnym, była całkowicie nieadekwatna. ego usiłowanie zostało więc poddane weryfikacji doświadczenia. Zapytany przez ojca Antonia Sicariego, w jaki sposób stawić czoła dramatowi człowieka, który „rozpacza” w narkotykach, ksiądz Giussani odpowiada: po pierwsze trzeba „mu pomóc uznać, że sytuacja, do której się uciekł, jest nie tylko nieproporcjonalna, ale wywiera odwrotny skutek w stosunku do jego rozpaczliwego pytania o sens, o szczęście”. Co oznacza udzielenie mu pomocy w uznaniu rzeczywistości. Ale jak to zrobić? „Już tylko to wymaga długiej, paradoksalnej cierpliwości. Paradoksalnej, ponieważ na początku jak gdyby powinno mu się «pozwolić» na doświadczenie, które przeżywał”. Zdumiewające! Nie chodzi o to, że nie pragnie się go przekonać, ale rzecz w tym, jak przekonać rzeczywistego człowieka, o którym mówi Sobór? Albo przywiążesz go do krzesła – zobligujesz go, co jest ewidentnie niemożliwe – albo też po tym, jak powiesz mu to wszystko, co powinieneś, jesteś zmuszony „pozwolić mu” na to, czego ma zamiar doświadczyć. A jaką rację podaje ksiądz Giussani? Jaki jest ostateczny motyw takiego sposobu postępowania? Sugeruje, by tak się zachować, ponieważ „tak postępuje z człowiekiem Bóg”. Prawdziwą racją takiego zachowania nie jest strategia, którą on wyciąga nie wiadomo skąd, ale to, że tak postąpił z człowiekiem Bóg. Od samego początku, ze względu na to, że stworzył go wolnym, nie mógł uniknąć przyzwolenia na to, by człowiek zachowywał się tak, jak chce. W przeciwnym razie zamordowałby nas wszystkich przy pierwszym popełnionym przez nas błędzie. „Bóg miał cierpliwość, by powiedzieć nam – mówi dalej ksiądz Giussani – «róbcie po swojemu»”. I co zrobił człowiek? „Zbudował wieżę Babel” (Wywiad z księdzem Luigim Giussanim, przeprowadzony przez P.A. Sicariego, w: „Communio. Strumento internazionale per un lavoro teologio”, nr 98–99, marzec–czerwiec 1988, s, 195–196). Od tamtego momentu nieźle narozrabialiśmy. A my? Jakbyśmy chcieli zaoszczędzić człowiekowi używania wolności. Tymczasem nie można pominąć ryzyka wolności: nie dlatego, że teraz nie jest modne narzucanie czegoś osobom, ale ponieważ Bóg uczynił nas wolnymi. Ja, my w pierwszej kolejności pragniemy szanować metodę Boga. Prawdziwe wyzwanie, przed którym stajemy, polega na tym, w jaki sposób możemy ofiarować coś, co byłoby bardziej pociągające od tego, co ludzie mogą wybrać, redukując doniosłość ich pragnienia. W obliczu jakiejkolwiek propozycji – nawet najpotężniejszej, takiej jak propozycja Jezusa – zawsze gra toczy się o wolność, o czym daje nam świadectwo Ewangelia: „Przyszedł bowiem Jan Chrzciciel: nie jadł chleba i nie pił wina; a wy mówicie: «Zły duch go opętał». Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije; a wy mówicie: «Oto żarłok i pijak, przyjaciel celników i grzeszników»” (Łk 7, 33–34). W tym krótkim tekście Ewangelii dokumentuje się cała metoda Boga. Wobec jakiejś propozycji my także możemy wybrać podążanie za albo interpretowanie. Dzieje się tak także wtedy, gdy dajemy sobie sugestie co do drogi. Ksiądz Giussani mówił o charyzmacie: „Są dwie zasadnicze reguły, ażeby charyzmat był przeżywany w posłuszeństwie, które czyni go ruchem zdolnym komunikować pamięć o Chrystusie oraz dawać o Nim świadectwo. W pierwszej kolejności jedność jako rzeczywiste i determinujące odniesienie do początkowego punktu. Bez tego rzeczywistego i determinującego odniesienia do punktu, w którym bierze początek charyzmat, zostaje wykluczone posłuszeństwo i cała kwestia sprowadza się do wielkiej światowej, a nie chrześcijańskiej zasady, którą jest zasada interpretacji; istnieje albo jedna, albo druga droga: albo posłuszeństwo, albo interpretacja. W posłuszeństwie potwierdzasz coś, co spotkałeś, coś większego od ciebie, po czym spodziewasz się zbawienia dla ciebie i po czym spodziewasz się wciąż coraz większej prawdy i miłości. W interpretacji nie robisz nic innego, jak potwierdzasz samego siebie, swoją miarę, to znaczy twoje ograniczenie i twoje defekty. Posłuszeństwo pozwala rozkwitnąć wobec większej obecności; interpretacja dąży do redukowania nawet hojniejszej i większej obecności, szlachetniejszej i bogatszej, do naszej miary mentalnej, do tego, co nam się wydaje i podoba. Ale wówczas nie ma już drogi, jest tylko dyskusja, roszczenie i podział. Drugą cechą charakterystyczną […] jest wolność. Wolność jest osobistą odpowiedzialnością, pełną inteligencji i serca, w przylgnięciu do faktu, który został nam ofiarowany, w przylgnięciu do wielkiej obecności. Wolność jest zdolnością uznania daru, jest otwarciem na dar uznania i kochania wielkiej obecności. Jest zdolnością odejścia od siebie zanurzonego we własnej dyskusyjnej mierze” (Occorre soffrire perché la verità non si critalizzi in dottrina ma nasca dalla carne, Rekolekcje Bractwa Comunione e Liberazione, z rękopisu, Rimini 1989, s. 48–49). Rozumną rzeczą byłoby, gdyby wszyscy, próbując podążać za charyzmatem, mieli na uwadze jasne zalecenie kardynała Scoli; „Warto, by wszyscy unikali szkodliwej pokusy, która często pojawiała w historii Kościoła, zgromadzeń zakonnych oraz różnych charyzmatów. W koniecznym, nieustannym utożsamianiu się z doświadczeniem i myślą założyciela nie trzeba poszukiwać potwierdzeń dla swojej interpretacji uważanej, nawet w dobrej wierze, za jedyną adekwatną. To stanowisko rodzi nieskończone dialektyki i paraliżujące interpretacyjne konflikty” (Homilia podczas Mszy św. z okazji 11. rocznicy śmierci Sługi Bożego księdza Luigiego Giussaniego, katedra w Mediolanie, 16 lutego 2016). To oznacza, że każdy z nas będzie mógł przylgnąć w nieformalny sposób tylko wtedy, gdy jest gotowy przeprowadzić weryfikację tego, co zostaje zaproponowane, ponieważ rzeczywistość staje się przeźroczysta w doświadczeniu, a nie w naszych myślach, ani w naszych dialektykach. Gdybyśmy byli gotowi podążać za metodą doświadczenia, od zawsze praktykowaną przez księdza Giussaniego, to oszczędziłoby nam wielu niepotrzebnych dyskusji. Przymuszanie osób, by robiły coś bez dokonywania w sposób wolny weryfikacji, niczemu nie służy, ponieważ wzrasta się tylko żyjąc. Zdawszy sobie sprawę z sytuacji, ksiądz Giussani mówił, że „w społeczeństwie takim jak to nie można stworzyć niczego nowego inaczej jak tylko przy pomocy życia: nie ma struktury ani organizacji czy inicjatywy, które by wytrzymały. Tylko odmienne i nowe życie [w ramach życia społecznego] może zrewolucjonizować struktury, inicjatywy, relacje, jednym słowem: wszystko” („Movimento, «regola» di libertà”, pod red. O. Grassiego, „CL Litterae Communionis”, dz. cyt., s. 44). Widzimy to za każdym razem, gdy opowiadamy sobie o faktach i spotkaniach. Kiedy mówił te rzeczy, bardzo dobrze zdawał sobie sprawę z wpływu, jaki władza ma na społeczeństwo, i dobrze wiedział, skąd mogło wyjść adekwatne usiłowanie odpowiedzi. Dlatego kiedy Robi Ronza pyta go, „dlaczego nie ma wielkiej mobilizacji kulturalnej wokół tez takich jak te, o których Ksiądz dopiero co mi powiedział”, odpowiada: „To może być zadanie poszczególnych uczonych i ludzi kultury; tymczasem niekoniecznie zwartego podmiotu społecznego, jakim stał się już we Włoszech MP [mówi o Movimento Popolare – Ruchu Ludowym]. Bardziej niż mobilizować ludzi w wielkich debatach o sposobach przemiany, rzeczywistość taka jak MP musi aktywnie przyczyniać się do tworzenia warunków, które czynią zmianę możliwą. Kiedy mobilizacje kulturalne pochodzą od jakiegoś wpływowego podmiotu społecznego, [istotnie] ostatecznie wprowadzają zamieszanie i prowokują reakcje w ustanowionym porządku, które są często o wiele silniejsze od zyskanej świadomości i woli działania, wywołanych przez owe mobilizacje poza tym samym ustanowionym porządkiem. Dlatego w perspektywie zmiany ostatecznie przynoszą odwrotny skutek” (Il movimento di Comunione e Liberazione. 1954–1986, dz. cyt., s. 218–219). To w żadnym razie nie oznacza wycofania się z przeżywania teraźniejszości, kulturowo i operatywnie znaczącej, w konkretnych środowiskach ludzkiego życia. Nikt nie nalegał tak bardzo jak ksiądz Giussani na obecność w środowisku: a „środowisko jest tam, gdzie jest otwarty świat: szkoła, praca, ulica” (L’io rinasce in un incontro. 1986–1987, dz. cyt., s. 85). Nie chodzi więc o wycofanie się, ale o urzeczywistnianie oryginalnej obecności w sposób wciąż coraz prawdziwszy i bardziej stosowny do kontekstów. Dlatego musimy pomóc sobie zrozumieć, o jaki wkład jesteśmy proszeni w tym historycznym momencie i jak możemy go urzeczywistnić.

PRAWO CYWILNE A PRAWO MORALNE
Jedną z największych przeszkód do osiągnięcia jasności było nakładanie się prawa cywilnego na prawo moralne w naszych debatach poświęconych dyskutowanej ustawie. Kwestię tę może nieco rozjaśnić wytłumaczenie zagadnienia relacji między Kościołem a środowiskiem politycznym, przynajmniej w niektórych ważniejszych aspektach. Odnośnie do tego kardynał Ratzinger mówi: „Fundamentalne pozostaje […] stwierdzenie Chrystusa: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga» (Mt 22, 21). To stwierdzenie spowodowało przełom w historii relacji między polityką a religią. Aż do tamtego momentu dużą wartość posiadał aksjomat, w myśl którego sam polityk był sacrum [polityk i religia byli jednym] […]. Przytoczone stwierdzenie Jezusa przerwało to utożsamianie państwowych roszczeń w stosunku do ludzi z sakralnym żądaniem boskiej woli w stosunku do świata. W ten sposób zostawała zakwestionowana cała starożytna idea państwa i zrozumiałe jest, że starożytne państwo widziało w zaprzeczeniu swojej totalności atak na same podstawy swojej egzystencji, atak, za który ono karało wyrokiem śmierci. Jeśli stwierdzenie Jezusa miało obowiązywać, naprawdę państwo rzymskie nie miało już możliwości przetrwania. Ale jednocześnie trzeba także stwierdzić, że właśnie to oddzielenie władzy państwowej od sakralnej, nowy dualizm w nim zawarty, jest początkiem i trwałym fundamentem zachodniej idei wolności. Ponieważ od tamtego momentu istnieją dwie pozostające we wzajemnych relacjach, ale nie identyczne wspólnoty, z których żadna nie ma charakteru totalnego”; i dlatego może istnieć przestrzeń wolności. „W ten sposób każda z tych dwóch wspólnot jest ograniczona w swoim zasięgu działania, a wolność zasadza się na równowadze tego wzajemnego porządku […]. W średniowieczu i na początku ery nowożytnej dochodziło często do rzeczywistego zjednoczenia państwa i Kościoła, zjednoczenia, które wypaczyło wymóg prawdy wiary w przymus i w karykaturę autentycznej intencji […]. Dualizm Kościoła i państwa […] jest zasadniczym warunkiem wolności” (J. Ratzinger, La vita di Dio per gli uomini, „Scritti per Communio”, nr 208–210, lipiec–grudzień 2006, Jaca Book, Milano 2006, s. 212–213). A więc taki dualizm czyni możliwym wolność i to potem znajduje odbicie w prawach. Dlatego już święty Augustyn podkreślał różnicę między państwowym prawem cywilnym a prawem boskim. Pisał, że zupełnie zrozumiałe jest to, że „prawo stworzone do rządzenia miastem pozwala i pozostawia bezkarnymi wiele działań, które są potępione przez prawo boskie […]; dlatego że [prawo cywilne] nie robi wszystkiego, nie trzeba potępiać tego, co robi” (por. św. Augustyn, De libero arbitrio, I, 5, 13). „Innymi słowy – pisze ojciec Nello Cipriani – prawo cywilne, nawet jeśli musi się inspirować wiecznym prawem Boga, nie musi koniecznie we wszystkim się z nim pokrywać, potępiając i karząc wszystko to, co jest przeciwne Bożej woli” (N. Cipriani, „Il ruolo della Chiesa nella società civile: la tradizione patristica”, w: AA.VV., I cattolici e la società pluralistica. Il caso delle „leggi imperfette”, pod. red. J. Joblina – R. Tramblaya, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1996, s. 144). Komentując ten sam fragment świętego Augustyna święty Tomasz z Akwinu pisze: „Zdaniem Augustyna prawo ludzkie nie zdoła ukarać i zwalczyć wszelkiego pojawiającego się zła, bo ta jego wola wyplenienia wszelkiego zła miałaby i ten ujemny skutek, że zginęłoby wiele (wspaniałych) dóbr, a i pożytek dobra wspólnego doznałby przeszkody, a dobro to jest nieodzowne do należytego obcowania ludzi między sobą. Żeby więc żadne zło nie pozostało bez kary i zakazu, konieczne było wejście prawa Boskiego, które by zakazało wszystkich grzechów” (Suma teologiczna, I-II, q. 91, a. 4, tłum. P. Bełch OP). Prawo cywilne ma władzę przymusu, której nie posiada prawo moralne. Dlatego w społeczeństwie, w którym obowiązuje zasada dwóch wspólnot, co jest źródłem zasady wolności, nie można myśleć o narzucaniu jednego rodzaju prawa, które nie zostało ustanowione przy pomocy metody charakterystycznej dla cywilnego społeczeństwa, to znaczy najpierw kształtuje się pewne przekonanie w praktykach codziennego życia, a następnie w systemach demokratycznych rządzenia, po czym toczy się debata parlamentarna między przedstawicielami wybranymi przez naród. Ale to nie odnosi się tylko do dnia dzisiejszego, jak przypomina kardynał Georges Cottier: „Pierwsi chrześcijańscy prawodawcy […] nie znieśli natychmiast rzymskich praw, okazując tolerancję wobec praktyk niezgodnych […] [z moralnością Kościoła, ponieważ] Kościół zawsze uważał za odległą i niebezpieczną iluzję całkowitego wyeliminowania zła z historii drogą prawną” (G. Cottier, „La politica, la morale e il peccato originale”, w: M. Borghesi, Critica della teologia politica, Marietti 1820, Genova 2013, s. 302–303). Dlatego, pisze ojciec Antonio Spadaro, unikając „starannie nakładania się na siebie poziomu religijnego na poziom polityczny”, papież Franciszek „postuluje koniec epoki Konstantyna, odrzucając radykalnie ideę urzeczywistnienia się królestwa Bożego na ziemi” („La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico”, „La Civiltà Cattolica”, I, 209–226/13 lutego 2016, s. 215, 218). Ten czas minął. Nawet prawa stworzone przez rewolucję francuską, które zachowywały jeszcze chrześcijańską inspirację, nie mogły przetrwać. Właśnie w tej sytuacji pozostaje jeszcze cała przestrzeń na inicjatywę. Nie chodzi o to, że nie musimy niczego robić. Rzecz w tym, co musimy zrobić, by przyciągnąć, przekonać, wzbudzić entuzjazm przy pomocy wiary, aż po sprowokowanie wolności osób. I to daje przestrzeń także pracy polityków. Z tego punktu widzenia niezwykle interesujące jest to, co kardynał Ratzinger powiedział w 1981 roku: „Państwo – to nie cała ludzka egzystencja [ze względu na to oddzielenie, o którym mówiliśmy wcześniej]; nie wyczerpuje też ono wszystkich nadziei. Człowiek i jego nadzieje wykraczają poza ramy państwa i poza dziedzinę działalności politycznej. […] Zdejmuje to z polityka część brzemienia i otwiera przed nim zarazem drogę racjonalnej polityki [zdejmuje część brzemienia, ponieważ w ten sposób nie wszystko zależy od tego, czy jakiemuś politykowi uda się zaproponować ustawę, która wszystko udźwignie, gdyż to nie jest celem polityki] […]. Tak więc służba wiary chrześcijańskiej wobec polityki polega przede wszystkim na uwolnieniu człowieka od irracjonalizmu mitów politycznych, które stanowią właściwe zagrożenie naszej epoki. Jednakże trudno jest zachować trzeźwość i czynić to, co możliwe […]; głos rozsądku nie jest tak donośny jak krzyk nierozumności. Wołanie o to, co wielkie, ma pozór czegoś moralnego; ograniczanie się do tego, co możliwe, wydaje się natomiast odwróceniem się od namiętnego dążenia do rzeczy wielkich moralnie, pragmatyzmem ludzi małodusznych [dla wielu osób to jest relatywizm, to jest ustąpienie, jakieś zezwolenie]. W rzeczywistości jednak moralność polityczna polega właśnie na tym, by oprzeć się szermowaniu wielkimi hasłami, przez które zaprzepaszcza się ludzkość i jej szanse. Moralne jest nie awanturnicze moralizowanie, które chce samo czynić to, co należy do Boga, ale rzetelność, uczciwość, która przyjmuje miarę człowieka i zgodnie z nią czyni jego dzieło. W sprawach politycznych nie bezkompromisowość, lecz kompromis jest prawdziwą moralnością” (Kościół, ekumenizm, polityka, dz. cyt., s. 197–198). Każdy może osądzić w świetle tych słów reakcje swoje i innych na to, co się wydarza. Czy zachowanie wskazane przez kardynała Ratzingera politykom może wydawać się ograniczone, niedosięgające poziomu moralności i tego, co powinno się robić? Zobaczyliśmy to także, docierając do sedna projektu ustawy Cirinnà. Przeczytajmy ponownie to, co powiedziała Kongregacja do spraw Doktryny Wiary w 2003 roku: „W obliczu uznania prawnego związków homoseksualnych, czy też zrównania ich w świetle prawa z małżeństwem, trzeba stawiać opór” (Uwagi wokół projektów prawnego uznania związków osób homoseksualnych, 3 czerwca 2003, 5). Był rok 2003. A w 2007 roku wszyscy, bez dyskusji, przeciwstawili się obydwu projektom. Dzisiaj akceptuje się uznanie praw cywilnych związków osób tej samej płci, bez zrównywania ich z małżeństwem mężczyzny i kobiety oraz wykreślając stepchild adoption. Czy to jest małoduszne? Czy Kościół staje się relatywistyczny, kiedy mówi, że usunięcie stepchild adoption z projektu ustawy o związkach partnerskich jest „rzeczywistą hipotezą” (P. Parolin w: P. Rodari, „La Chiesa teme «altri grimadelli»”, „La Repubblica”, 24 lutego 2016, s. 8), a więc rezultatem do przyjęcia, ponieważ było tym, co można było realistycznie otrzymać? To wcale nie oznacza, że zmieniła się moralność Kościoła, jak sądzą niektórzy. Problem polega na tym, że by potwierdzić wartość małżeństwa, nie można odwoływać się do przymusu prawa cywilnego. Tego właśnie bronił Kościół: świadectwa o pięknie rodziny. Dokument Kongregacji do spraw Doktryny Wiary przypomina, jak nauczał „Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae w odniesieniu do sytuacji, gdy nie jest możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy aborcyjnej już obowiązującej lub poddanej pod głosowanie: w takim przypadku «parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerwania ciąży byłby jasny i znany wszystkim, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzającym w ten sposób do zmniejszenia negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej»” (Nota doktrynalna o niektórych kwestiach dotyczących działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, 2002, 4, cyt. za: www.opoka.org.pl). Ograniczyć szkody! Czy to jest relatywizm? Tekst Evangelium vitae mówi dalej: „Tak postępując bowiem, nie współdziała się w sposób niedozwolony w uchwalaniu niesprawiedliwego prawa, ale raczej podejmuje się słuszną i godziwą próbę ograniczenia jego szkodliwych aspektów” (Evangelium vitae, 1995, 73, cyt. za: w2.vatican.va). Powtarzam to, co powiedziałem na początku: okoliczność taka jak ta może nam pomóc zrozumieć, po co jesteśmy na świecie. Z pewnością nie będziemy mogli uniknąć szerzenia się mentalności wrogiej wartościom przyniesionym przez Chrystusa ani mnożeniu się ustaw, które nas nie satysfakcjonują, ale nikt nie może nam przeszkodzić w wykorzystaniu całej przestrzeni życia do dawania świadectwa o pięknie chrześcijańskiego życia, z całym bogactwem jego powiązań, kulturalnych i operatywnych, stawiając przed wszystkimi doświadczenie tak fascynujące, by mogło wzbudzić zainteresowanie w spotykanych przez nas osobach. To jest weryfikacja, do której przeprowadzenia indywidualnie i wspólnotowo jesteśmy wezwani. I to jest powód, dla którego ksiądz Giussani komunikował nam z naciskiem chrześcijaństwo jako życie, życie atrakcyjne dla wszystkich. Istotnie, jak stwierdza papież Franciszek, „chrześcijanie mają obowiązek głoszenia […] [Ewangelii], nie wykluczając nikogo, nie jak ktoś, kto narzuca nowy obowiązek, ale jak ktoś, kto dzieli się radością, ukazuje piękną perspektywę, wydaje upragnioną ucztę. Kościół nie rośnie przez prozelityzm, ale «przez przyciąganie»” (Evangelii gaudium, 2013, 14, cyt. za: w2.vatican.va).