Andrea Simoncini. Rozmowa tego wieczoru nosi tytuł Od Morza Śródziemnego po Europę, świadectwo w wielokulturowym społeczeństwie. Tematem, który chcemy podjąć, jest rola, jaką pełnią formy wielokulturowości, zwłaszcza fenomen religijny, oraz to, w jaki sposób udaje im się współistnieć w kontekście, w którym się obecnie znajdujemy. Ale kwestię, od której chciałbym zacząć, nazwałbym „potrzebą przyszłości”. Wydaje mi się, że dominującym rysem naszej epoki jest bardzo ponura i dramatyczna wizja przyszłości. Dane Eurobarometru pokazują, że Europejczycy nie wyobrażają sobie, iż w przyszłości sytuacja będzie lepsza niż obecnie; ponad 60% sądzi, że będzie tak samo albo gorzej. Jeśli następnie spojrzymy na kulturę popularną – film, seriale telewizyjne, telenowele – wciąż coraz bardziej obecne są scenariusze nazywane „dystopicznymi”, w których przyszłość jest często przedstawiana jako koszmar. Czy ta ponura wizja ma wpływ na teraźniejszość i na to, co przeżywamy? Czy istnieje owa potrzeba przyszłości? I jakie drogi znajduje?

Olivier Roy. Rzeczywiście panuje dzisiaj kryzys społecznych wizji, które, owszem, wyrządziły także wiele zła ludzkości, takich jak faszyzmy, komunizmy, nacjonalizmy. Nasze społeczeństwa bazują na idei „kontraktu”, to znaczy paktu zawieranego po to, by można było wspólnie żyć. To jednak nie tworzy współdzielonej wizji. A kryzys wizji zakłada w stosunku do przyszłości brak utopii, a w stosunku do przeszłości – brak nostalgii. Nie ma prawdziwej nostalgii, nie ma prawdziwej utopii – żyje się zasadniczo w teraźniejszości. Na tym polega problem. Jeśli spojrzymy na przykład na młodych, którzy zaciągają się do ISIS, widzimy, że nie są to utopiści. Przeciwnie, pozostają oni w relacji ze śmiercią: idą tam nie po to, by stworzyć lepsze społeczeństwo, ale żeby umrzeć. Wszystkie zamachy w Europie to samobójstwa. Tak więc powiedziałbym, że w centrum tego pragnienia absolutu nie znajduje się jakiś plan, ale śmierć. Mamy do czynienia z kryzysem utopii. Natomiast problem polega na tym, co przeciwstawiamy terroryzmowi. Przeciwstawiamy europejskie wartości: lecz co to za wartości? Za co jesteśmy gotowi umrzeć? Terroryzm wywołuje w europejskich społeczeństwach duży strach, który bardziej niż fizyczny jest metafizyczny, ponieważ obnaża podstawową rzecz: nie mamy zbiorowej odpowiedzi, a to budzi niepokój. Nie wiemy, dlaczego nam się grozi ani jak możemy walczyć albo nie.



Javier Prades. Z jednej strony rzeczywiście występuje ta percepcja „dystopicznego” horyzontu, negatywnej utopii, planetarnej tragedii, upadku cywilizacji. Z drugiej jednak wydaje mi się, że jest kilka stref wypracowywania utopijnych projektów, na przykład: relacja między biotechnologią a cyberkulturą nie oznacza tylko postępu technicznego, który pragnie zagwarantować ludzkości więcej możliwości niż wcześniej, ale często towarzyszy jej myśl, że można teraz wyprodukować przyszłość o własnych siłach. Złożoność tych spraw wymyka się mojej zdolności ich oceny, lecz z tym właśnie spotykamy się podczas lektury oraz gdy rozglądamy się wokół. Można przywołać osąd wielkiego niemieckiego socjologa, jednego z największych europejskich intelektualistów, Urlicha Becka, który w opublikowanej pośmiertnie książce (The Metamorphosis of the World – [Metamorfoza świata] – przyp. red.) twierdzi, że brakuje mu już kategorii pozwalających osądzić, zrozumieć świat, który widzi przed sobą w telewizji; przestał go rozumieć. W tym zróżnicowanym kontekście pociągał mnie zawsze jeden aspekt, który pochodzi z mojej obserwacji, a nie z naukowych badań: przyszłość wiąże się z okazywanym sobie dzisiaj zaufaniem. Bardzo dużo do myślenia dał mi wypadek samolotu niemieckiego przewoźnika Germanwings, który roztrzaskał się w Alpach, ponieważ tak zdecydował pilot; zginęło wówczas 150 osób. Chodziło o wydarzenie „nasze”, to znaczy dotyczące nas, Europejczyków. Nie mieli z nim nic wspólnego islamscy terroryści ani ludzie pochodzący spoza naszej kultury. Konsternacja była niesamowita. Konsternacja w osądach, zapewne także w uczuciach okazywanych ofiarom, ale był to tak naprawdę kryzys rozumienia rzeczywistości. Wyłoniła się jedna z tych wartości, która w działaniu jest współdzielona przez wszystkich: zaufanie. Jeśli brakuje zaufania, nie ma społeczeństwa. Otóż nie podlegało to żadnej dyskusji: jest to nieodzowny warunek życia, biorąc pod uwagę to, jak przeżywaliśmy go na Zachodzie przez wieki. Jest to wymiar ludzkiego doświadczenia, który wszyscy uznajemy. A jednak, mimo że wszyscy zgadzają się co do wartości zaufania, pomijając wszelkie ideologiczne rozważania, minutę później rodzi się pytanie: jak można je zagwarantować? I tutaj wyłaniają się bardzo ciekawe alternatywy. W debacie toczącej się na łamach hiszpańskiej prasy wyodrębniłem co najmniej dwa różne tory: dla pewnego filozofa z Madrytu problem stanowiło ograniczenie systemu chroniącego przed zamachowcem z zewnątrz, lecz nie przed pilotem, a więc rozwiązaniem byłoby stworzenie doskonalszych systemów. Zupełnie innego zdania był pewien wybitny socjolog z Barcelony: wobec zagrożenia zaufania, owego pierwotnego dobra społecznego, musimy postawić na wolność i stworzyć ludzkie przestrzenie, które wychowywałyby tę wolność, by móc podjąć ryzyko rozwiniętego systemu społecznego. Kiedy myślę o przyszłości, wydaje mi się bardzo interesującym odkrycie, że zaufanie jest częścią podstawowego ludzkiego doświadczenia i że jednocześnie stawia nas wszystkich wobec pytania: jak rodzi się, chroni się, wychowuje się i komunikuje się zaufanie w życiu społecznym, w rodzinie, pracy, wśród przyjaciół oraz na wszystkich poziomach?

Simoncini. To prawda, że religie tworzą więzi, ale – paradoksalnie – tworzą więzi opierające się na roszczeniach prawdy, które jako takie czasem prowadzą do konfliktu. Wydaje mi się, że model sekularyzacji, który usiłował stworzyć zaufanie w sposób alternatywny do religii, poniósł klęskę. Albo przynajmniej wykazuje poważne ograniczenia. A więc jak religijność, religia, w kontekście takim jak nasz współczesny, może stać się na powrót pozytywnym czynnikiem tworzenia i nie być postrzegana jako czynnik, przed którym trzeba się bronić?

Roy. Żeby religia tworzyła pewną więź społeczną, muszą zostać spełnione dwa warunki: albo wszyscy muszą być religijni – co może mieć miejsce w jakimś klasztorze, ale nie w realnym społeczeństwie; albo też religia uznaje prawo do tego, że ktoś nie wierzy. Staje się to możliwe wtedy, kiedy niewierzący i wierzący współdzielą tę samą kulturę religijną. Kiedy pod koniec XVIII wieku francuski minister nauki i szkolnictwa Jules Ferry stworzył obowiązkową szkołę świecką, natychmiast pojawił się problem tego, jakie wartości należy w niej przekazywać. By uniknąć wojny między wierzącymi i niewierzącymi, napisał list do nauczycieli – rzecz dzisiaj nie do pomyślenia – w którym mówił: nie ma problemu, wszyscy posiadamy tę samą moralność. Dzisiaj natomiast to jest właśnie problem: w europejskim zachodnim społeczeństwie nie ma już zgody co do wartości. A więc religie mają problem, a jakie jest rozwiązanie? Albo pochylą się nad sobą i mówiąc słowami amerykańskiego myśliciela Roda Drehera, przyjmą „Opcję Benedykta” – będą żyć w społeczeństwie w swoistego rodzaju „klasztorze bez murów” – albo też zostanie podjęta próba znalezienia wspólnego terenu działania, tego, co można współdzielić, kiedy nie współdzieli się tych samych wartości.

Prades. W historii myśli europejskiej powstał bardzo głęboki rozłam między posługiwaniem się rozumem a praktykowaniem zaufania, wiary: to, co jest uniwersalne, opiera się na posługiwaniu się rozumem oczyszczonym ze wszystkich skażeń, od wszelkiego zanieczyszczenia wymiarami uczucia, wolności, relacji. W ten sposób właśnie przez całe wieki my, Europejczycy, gwarantowaliśmy neutralność, obiektywność i uniwersalność rozumu. Oczywiście w tej perspektywie religia mogła zagwarantować więź, ale za zbyt wysoką cenę: irracjonalności, nie-uniwersalności, a więc wszystkich zagrożeń będących pochodną fanatyzmu i arbitralności. Tych rzeczy nie przezwycięża się z dnia na dzień. Dlatego bardzo ciekawe jest prześledzenie rozwoju myśli niektórych, przynajmniej tych wybitnych, przedstawicieli socjologii współczesnej religii, którzy zaczynają twierdzić, że ten model epistemologii nie jest odpowiedni, ponieważ jeśli w punkcie wyjścia odrzucimy integralność ludzkiego doświadczenia, pozostanie nam rozum nadzwyczajny pod względem technicznym, ale bez duszy, bez człowieczeństwa, niezdolny do tworzenia więzi, i pozostanie nam doświadczenie relacji całkowicie sentymentalnej, emocjonalnej, niezdolnej do budowania społecznego pokoju. Dlatego też wyzwanie, żeby zbudować albo odbudować przestrzenie, o których mówi Roy, urzeczywistnia się poprzez cierpliwie podejmowane zadanie – które być może potrwa wieki – dawania w konkretnym działaniu świadectwa o integralności ludzkiego doświadczenia. W jaki sposób możemy rozpoznać, kiedy wyłaniają się współdzielone wartości? Nie istnieje „stół” wartości, przy którym dojdziemy do zgody, ale za każdym razem, kiedy wszyscy możemy rozpoznać w działaniu jakiś współdzielony wymiar człowieczeństwa, zrobiliśmy krok do przodu. I to właśnie o ten wymiar musimy się troszczyć i do niego dążyć: w taki sposób rozumem może posługiwać się zarówno człowiek religijny, jak i niereligijny. Tylko patrząc wspólnie, jak wydarza się tak naprawdę ten przeżywany wymiar człowieczeństwa, będziemy mogli rzeczywiście zrobić krok ku współdzieleniu życia i zgody społecznej, która nie jest już nawet uprzednio zdefiniowanym systemem moralnym – niestety mamy tego nieskończoną ilość przykładów. Więc co takiego odbuduje więź między prawdą – wielkim ideałem oświeceniowej Europy – i wolnością – wielkim ideałem współczesnej Europy, ideałem pełnej realizacji siebie? Co ponownie połączy prawdę z wolnością? Wydaje mi się, że Zachód może odzyskać kategorię typowo hebrajską i chrześcijańską: świadectwo. Jest to sposób pomocy dla wszystkich, który przechodzi przez komunikowanie przeżywanego doświadczenia. Jest to sposób komunikowania prawdy – niezbędny. Zachód nie może zrezygnować z prawdy i nie może też zrezygnować z wolności, która ukazuje się w geście świadectwa. W tym sensie nie każde związanie z religią będzie wkładem w dobro wspólne. Wyzwanie jest bardzo dogłębne. Co takiego możemy wnieść w powszechną debatę? Nie jestem za bardzo zwolennikiem „Opcji Benedykta”, takiej, jak ją się zazwyczaj przedstawia. Jesteśmy obecni w życiu wszystkich i żyjemy ze wszystkimi: nie sądzę, żeby „getto” było drogą, którą należałoby podążać, natomiast jest nią odpowiedzialność za przeżywanie pewnego rodzaju rzeczywistości, która jako taka zakłada wymiary, które chcemy zaproponować wszystkim. Uderzyło mnie, że Beck, w tej samej książce, stwierdza, że „poza” granice ustalonej myśli nie wypchnie nas czysty akt myślenia: nie odnajdziemy kategorii ani też nie wymyślimy nowych myśli tylko dlatego, że o nich myślimy. Potrzeba – posługuje się on sformułowaniem zaczerpniętym z socjologii – Handlungsräume, „przestrzeni działania”. Zdałem sobie sprawę – to moja swobodna interpretacja – jak prawdziwe jest to, że każda twórcza myśl, która przesuwa granice „tego, co już wiadome”, rodzi się wewnątrz przestrzeni życia. Nie będzie nowości myśli bez wspólnej więzi społecznej oraz bez zaufania. Nie mogę nie myśleć o wspólnotowej rzeczywistości chrześcijańskiego życia. Jeśli chce się przekazać dalej nowość myśli, nie zasiada się do stolika: żyje się. I żyje się razem, rodzą się przestrzenie kreatywności, które poprzez postawę, angażowanie się i świadectwo prowadzą do rozwoju myśli. Widziałem to zawsze u wielkich świadków: myślę o papieżu Benedykcie XVI i papieżu Franciszku.

Prades: «W jaki sposób możemy rozpoznać, kiedy wyłaniają się współdzielone wartości? Nie istnieje „stół” wartości, przy którym dojdziemy do zgody, ale za każdym razem, kiedy wszyscy możemy rozpoznać w działaniu jakiś współdzielony wymiar człowieczeństwa, zrobiliśmy krok do przodu»

Simoncini. Czy możliwe byłoby świadectwo, owa zdolność utrzymywania razem prawdy i wolności, w innych religiach, w islamie na przykład? Krótko mówiąc, jak wejść w relację z religiami, które nie uznają wolności? Czy istnieje wspólna przestrzeń? Jak powstaje?

Roy. Sądzę, że problem nie jest teologiczny, to znaczy problem nie polega na porównaniu tego, co jest napisane w Biblii, z tym, co jest napisane w Koranie. Problem polega na tym, w jaki sposób ludzie manifestują religię wewnątrz swojego społeczeństwa. W islamie, od około 40 lat, mamy do czynienia z ową groźną wizją jedności: pokusą ujednolicenia społeczeństwa pod szarią. Ale ten projekt upadł: pokazuje to historia, pokazuje to polityka. Tak się po prostu dzieje. Od Iranu po Tunezję większość muzułmanów wyciągnęła swoje wnioski. Jest jeszcze droga DAESH, ISIS: w związku z tym, że wszystko upadło, możemy tylko umrzeć i zabrać ze sobą wszystkich na śmierć. Dzisiaj widzimy, że wielu wierzących muzułmanów zadaje sobie pytanie, co znaczy być wierzącym w społeczeństwie, które wierzące nie jest. Jest to pytanie, które zadaje też sobie wielu chrześcijan. Koncepcja świadectwa pokazuje mi, że powraca się do religii sufistycznych – a widzimy to w wielu krajach, w Egipcie, w Maroku, ale także w Iranie, Turcji, pośród klasy średniej, intelektualistów i pracowników – że wzrasta liczba wspólnot sufistycznych, nie politycznych, które koncentrują się na tym, co znaczy być wierzącym w społeczeństwie, które nie jest wierzące.



Prades. Bardzo ciekawe jest to, że coś takiego ma miejsce w świecie muzułmańskim. Podobnie jak wyłonienie się kwestii, którą Pan wysuwa: co znaczy być wierzącym w społeczeństwie, które nie jest już wierzące? Jest to pytanie, które łatwiej zrozumieć na Zachodzie, gdzie kontekst społeczny może uchodzić za niewierzący. Być może w społeczeństwach islamskich ważną rzeczą byłoby uchwycenie w działaniu, co znaczy żyć elementarnie religijnym ludzkim doświadczeniem: pojąć, że Bóg nie może chcieć wymuszonej relacji z Nim, pozbawionej wolności. Z biegiem wieków chrześcijanie, ale oczywiście także świat muzułmański, mogli zniekształcić ten wymiar doświadczenia religijnego, które nie może nie być wolne. Znalezienie współdzielonej przestrzeni, rzecz, która – powtarzam – nie dokona się przy stoliku, jest problemem narodów i osób, wspólnot, relacji, mieszanki ludzi. Oto wyzwanie: pilna potrzeba zaangażowania się w odzyskanie wymiaru ściśle osobistego, międzyosobowego, fizycznego, cielesnego doświadczenia religijnego otwartego na wszystkich, otwartego na drugiego człowieka. Getto nie jest dobre. Nie jest dobry abstrakcyjny kosmopolityzm. Nie jest dobra unifikacja, tak jak w przypadku islamskiej wspólnoty w klasycznym znaczeniu. Potrzebujemy czegoś innego, doświadczenia szczególnej konkretności, która zawierałaby w sobie uniwersalny horyzont i oddech. Nie domagam się czegoś absurdalnego: takie jest ludzkie doświadczenie. Żadne dziecko nie zadowoli się ogólną zasadą: „Mamy kochają dzieci”. Chce, żeby jego mama kochała je, to wszystko. Jak zrozumie uniwersalny wymiar twierdzenia, że „mama kocha dziecko”? Nie dlatego, że przeczyta encyklopedię współczesnej pediatrii, ale ponieważ przeżywa relację z mamą, w sposób konkretny, fizyczny, ludzki. Jeśli to odnosi się do ludzkiego doświadczenia w ogóle, odnosi się do muzułmanina, buddysty, chrześcijanina, ateisty, do wszystkich. To, że istnieje ten konkretny wymiar przeżywanego doświadczenia, które wprowadza w wymiar uniwersalny, jest wielką łaską, która może wydarzyć się w życiu każdego z nas i jest wielkim wkładem, który można wnieść w dobro wszystkich. Próba oderwania rozumienia wartości od relacji, w której się ono urzeczywistnia, pozostawiła już skutek w historii Europy. Możemy na niego nie patrzeć, możemy kłaść nacisk na kulturę ab-strakcyjną, oderwaną, możemy kłaść nacisk na… aż wreszcie wszyscy przestaniemy istnieć. Ale jeśli chcemy dać przyszłość, potrzebujemy ludzkich więzi naprawdę ludzkich, które byłyby w stanie porównać się z tym pytaniem: co oznacza więź w ścisłym tego słowa znaczeniu, więź z Bogiem, wobec kogoś, kto nie uznaje więzi z Bogiem? Dopóki na to nie odpowiemy, coś jest nie tak. Dopóki nie odpowie na to muzułmanin, coś jest nie tak. Pew Research Centre twierdzi, że w roku 2060 63% ludności na świecie będzie się składać z muzułmanów i chrześcijan. Życzę sobie, dla dobra wszystkich, byśmy od dzisiaj do 2060 roku zrobili jakiś krok naprzód w tej konstytutywnej więzi między powszechnym używaniem rozumu a zaufaniem, wiarą.

Simoncini. Jeśli ani w teologiach, ani w dyskursach nie ma szans na zaistnienie więzi, a jest to możliwe w doświadczeniu między osobami, czy widzicie coś w tej tak chaotycznej i trudnej sytuacji, od czego moglibyśmy zacząć na nowo?

Roy. Powiedziałbym, że bliskość, zażyłość, życie codzienne, życie zawodowe. Nie mówię o wielkich ruchach –mamy już wystarczająco dużo organizacji pożytku publicznego czy też innych, które dobrze działają – widzę potrzebę stworzenia na nowo społecznej więzi, wychodząc od podstaw. Życie dzielnicy, związki zawodowe, fabryka… skończyły się, wszystko to się skończyło. Nasze społeczeństwa zniszczyły więzi horyzontalne. Teraz trzeba pracować na własną rękę.

Prades. Tym, co odczuwam jako najbardziej konieczne, jest zaufanie, jak mówiłem. Co je tworzy albo odbudowuje? Wszyscy doświadczyliśmy podejrzliwości: między mężem a żoną, między rodzicami i dziećmi, między kolegami z pracy, w stosunku do polityków, w stosunku do przełożonego, w stosunku do podwładnego. Podejrzliwość jest molem, który zabija. Nie jest tak, że ktoś uwalnia się, dlatego że postanawia się uwolnić, albo mówi, że to go nie rusza. To nieprawda. A więc zaufanie, owo społeczne dobro, które odbudowuje ludzką tkankę, jest kruche. Równie konieczne, co kruche. Dlatego jeśli nie ma nieco „więcej” zaufania, jesteśmy skazani na sceptycyzm. Po 40 latach rozczarowania odbierają nam wszystkie siły do dalszego budowania, idzie się dalej trochę siłą bezwładu, siłą poczucia odpowiedzialności, w gorszym tego słowa znaczeniu. W moim doświadczeniu tym, co odbudowuje zaufanie, jest miłosierdzie. Muszę to powiedzieć, że aby współegzystencja była żywa, dobra, potrzeba dużo, ale to naprawdę dużo miłosierdzia. Każdy z nas mógłby prawdopodobnie dać jakieś przykłady. Ja dam jeden, o którym było głośno w całej Hiszpanii, w ten sposób zrozumiałe będzie, że to, co jest dobrem dla jednego człowieka, jest dobrem dla wszystkich, a jeśli nie jest dobrem dla wszystkich, nie jest nawet dobrem samym w sobie. Fakt z kroniki wypadków (historia opisana w „Śladach” 3/2018 – przyp. red.): 8-letni chłopiec znika na krótkim odcinku drogi dzielącym jego dom od domu babci, w maleńkim miasteczku. Przez dwa tygodnie wszyscy go szukają, ale nigdzie go nie ma. Chłopiec jest dzieckiem rozwiedzionej pary. Na początku policja podejrzewa ojca, ale po jakimś czasie zatrzymuje jego nową towarzyszkę i to ona zostaje uznana za winną zaginięcia. Po kilku dniach dziecko zostaje odnalezione martwe. Istotnie, zabiła je ta kobieta, być może z zazdrości. Matka dwa albo trzy razy zabrała głos w mediach, niosąc w sobie cały osobisty ból, wyrażając wdzięczność za życie dziecka, które trwało osiem lat, za jego dobrą obecność. Wzięła na siebie ból swojego byłego męża, wzięła na siebie dramat kobiety, która zabiła, i poprosiła wszystkich Hiszpanów, by nie dokładali rozgoryczenia, nienawiści ani wyrzutów. Oddźwięk w portalach społecznościowych i w mediach był niewiarygodny. W Hiszpanii jesteśmy bardzo agresywni i w podobnym przypadku pojawia się grupa ludzi, którzy krzyczą: „Zabić go! Zabójca! Dosyć tego!”. Wystarczyła jedna kobieta potrafiąca w niewiarygodny sposób objąć cierpienie i zło, by obezwładnić nienawiść. Przez wiele dni na łamach prasy rozbrzmiewała poruszająca cisza wobec jedynej osoby, która mogła prawomocnie domagać się zemsty. W imieniu swojego dziecka poprosiła, by nie szerzyć nienawiści. Tych rzeczy nie można wymyślić, można je tylko uznać, kiedy się wydarzają. Nie potrafię zapomnieć o tym wydarzeniu. Tym, co porusza, jest fakt, ale tym, co w konsekwencji daje nadzieję, jest to, że nawet po ludzku „niemożliwe” doświadczenie braku nienawiści do mordercy, który zabił twoje dziecko, tworzy odpowiedniość we wszystkich sercach. Nie było ani jednego dziennikarza, który odważyłby się skrytykować tamtą kobietę. Wbrew Nietzschemu, jego krytyce „niewolniczej moralności”, rezygnacja z nadczłowieka. Porusza mnie społeczny fakt, że jeśli istnieje gest prawdziwego człowieczeństwa, nie staliśmy się aż takimi bestiami, by nie pojąć go w jego uniwersalnej wyjątkowości. Nie wiem, skąd wzięła się ta kobieta, nie wydaje mi się szczególnie związana z Kościołem, ale jest taki rodzaj człowieczeństwa, które daje świadectwo o swojej uniwersalności w imię dobra własnego i nas wszystkich. Dopóki będą takie osoby w Europie, można mieć nadzieję.

«Wystarczyła jedna kobieta potrafiąca w niewiarygodny sposób objąć cierpienie i zło, by obezwładnić nienawiść»

Javier Prades (ur. w 1960, Madryt), kapłan diecezji madryckiej, absolwent prawa oraz doktor teologii, profesor zwyczajny teologii dogmatycznej na Uniwersytecie Kościelnym San Damaso, którego obecnie jest rektorem. Członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej.

Olivier Roy urodził się w La Rochelle (Francja) w 1949 r. Politolog oraz doświadczony orientalista, wykładowca Europejskiego Instytutu Uniwersyteckiego oraz kierownik Śródziemnomorskiej Katedry Roberta Schumana Centre for Advanced Studies (od 2009). Konsultant francuskiego Ministra Spraw Zagranicznych, były współpracownik ONZ i OBWE. Napisał liczne książki o islamie oraz azjatyckiej polityce.